sábado, 31 de março de 2012

A síndrome do final d'Os Maias


A propósito deste post da Ivone e deste da minha autoria, retomo a questão da vida falhada. No final d'Os Maias, João da Ega diz para Carlos da Maia:

- Falhámos a vida, menino!

Aquilo que no post anterior discuti foi se, na vida efectiva, faz sentido dizer que alguém falhou na vida. Não é isso que me interessa aqui. Queria examinar a ideia de uma vida falhada de uma outra perspectiva. Como é que é possível elaborar tal proposição?

Uma vida só pode ser sentida como falhada se ela for uma vida avaliada ou, melhor, auto-avaliada. É no quadro geral da avaliação que pode emergir a ideia de uma vida consumada ou falhada. Na cultura ocidental, isso tem um topos preciso: Sócrates. Duas ideias que parecem ser centrais no seu pensamento fazem luz sobre esta questão. A primeira foi-lhe dada pelo oráculo de Delfos, o "conhece-te a ti mesmo". A segunda é o dito "uma vida que não é examinada não merece ser vivida". Estas duas ideias remetem para uma des-coincidência consigo mesmo. Por um lado, eu posso tomar-me como sujeito que deve conhecer e objecto que, sendo desconhecido, deve ser conhecido pelo sujeito. Esta ideia introduz uma fractura entre si e si. É no espaço fracturado que eu vou poder erguer um padrão que me permite a auto-avaliação. A segunda frase é mais terrível. Uma vida que não seja avaliada (examinada), isto é, uma vida que não tenha sido fracturada e que, por isso mesmo, coincida espontaneamente consigo mesmo, não merece ser vivida. O que Sócrates faz é fracturar o ser do homem, encontrar um espaço para construir um padrão (uma medida) de avaliação, e remata negando o valor de toda a vida que não se avalie a si mesma, segundo esse padrão. A monomania da avaliação começou aqui (coisas como a avaliação de desempenho nos locais de trabalho são fruto desta decisão de Sócrates). 

Muito diferente é a posição de um homem como Protágoras, o sofista de Abdera. Ao proclamar que o homem é a medida de todas as coisas, ele mantém a unidade originária e natural de cada homem, mantém cada um como a sua própria medida. Neste sentido, não pode haver des-coincidência de si consigo mesmo. Como tal, aquilo que cada um realiza na vida é a expressão de si, a autêntica expressão de si. Não há lugar para a dicotomia vida sucedida/vida falhada. Esta dicotomia deve-se à fractura introduzida por Sócrates. É ela que permite pensar um padrão ou uma medida estranha ao nosso próprio ser e que será a bitola pela qual avaliaremos a nossa existência. 

Não é a questão filosófica, porém, que quero pensar, mas a  romanesca. O "Falhámos a vida, menino!" é a constatação, por parte de Eça de Queirós, da efectiva natureza de uma actividade artística a que damos o nome de romance moderno. Não é que todos os romances sejam histórias protagonizadas por aqueles que falham a vida. Não é obrigatório, mas uma quantidade incalculável de romances tratam desse assunto. O que a frase de João da Ega sublinha é que sem uma vida examinada o romance não é possível. Quando Nietzsche chama a atenção para o facto do romance moderno ser um prolongamento dos diálogos platónicos, é sobre isto que ele pensa. O que distingue a vida examinada presente na filosofia e a presente no romance é apenas a faculdade que constrói o padrão de medida. Na filosofia, e por maioria de razões na filosofia socrático-platónica, é a razão que produz o padrão que servirá para examinar a vida. No romance, os padrões são construídos pela imaginação. O padrão construído pela imaginação, devido à plasticidade e maleabilidade desta, pode parecer menos universal e abstracto. No entanto, isso é um equívoco. O padrão é sempre uma abstracção, mesmo que ele seja composto pelos nossos sonhos de juventude. Eça de Queirós tem a plena consciência disso e como isso se liga à natureza da arte romanesca. Que resposta dá Carlos da Maia às palavras de João da Ega?

- Creio que sim... Mas todo o mundo mais ou menos falha. Isto é, falha-se sempre na realidade aquela vida que se planeou com a imaginação.

O romance é possível porque existe um hiato entre o padrão imaginário erguido ou transportado pelas personagens e a concretização que lhe dão durante o decurso da intriga romanesca. Esse hiato é o prolongamento da fractura do si (self) introduzida por Sócrates. A ideia de uma vida falhada é uma construção filosófico-artística, fundada no artifício socrático da fractura do si (self) e da des-coincidência de si consigo mesmo. Se olharmos para outras tradições, como por exemplo o Budismo, seja na variante do Tantra como na do Zen, seja o Taoísmo, a grande questão é de abandonar essa des-coincidência. A fractura de si consigo é uma ilusão. Tudo o que decorre dessa fractura, como a nossa monomania da avaliação, tem o carácter ilusório. A fractura, a des-coincidência de si consigo mesmo, a avaliação são formas defensivas perante o puro acontecer da vida. De uma forma paradoxal, poder-se-ia afirmar que erguer um padrão para avaliar a vida é falhar a própria vida, ausentar-se dela, des-coincidir com ela. Talvez não exista outra solução, pelo menos para os ocidentais, do que esse falhanço universal, sendo a filosofia e a arte do romance cartografias das nossas falhas tectónicas. O que permitiria escrever o seguinte: toda a filosofia, mesmo aquela eivada de optimismo, e toda a narrativa romanesca são um exercício do mais fundo cepticismo.

sexta-feira, 30 de março de 2012

O cavalo do espanhol


A minha crónica semanal no Jornal Torrejano.

As notícias que correm sobre os possíveis aumentos trimestrais de electricidade em Portugal explicam amplamente a razão por que os portugueses são avessos ao liberalismo. Aquilo que diz a doutrina liberal – a liberalização e a concorrência conduzem à diminuição dos preços – sofre, no nosso país, de uma excepção irremediável. Sempre que um determinado serviço, ainda nas mãos do Estado, vai ser privatizado e o mercado liberalizado, a primeira coisa que pensamos é que vamos pagar mais por piores serviços.

Na prática, em muitos dos sectores liberalizados não há efectiva concorrência. Por vezes, apesar de existir mercado livre e um conjunto suficiente de operadores, o que acontece é que os preços são tão semelhantes que a atitude mais racional para escolher o prestador de serviços não é estudar a relação serviços prestados/preço praticado, mas fazer rifas com o nome das empresas e escolher aquela que nos sair em sorte.

No centro da Europa, a liberalização de certos sectores faz sentido, pois existe verdadeira concorrência num mercado com dimensão suficiente para essa concorrência. Em Portugal, a privatização e a liberalização serve apenas para criar uma espécie de monopólio, mais ou menos disfarçado, que suga os indígenas e distribui, a esses verdadeiros empresários sem risco, uma renda escandalosa. A única coisa que parece estar sujeita às leis do mercado, no nosso país, é a mão-de-obra. A concorrência é tanta, o desemprego é tal, que o trabalho está em contínua desvalorização.

A lógica da economia portuguesa é deveras interessante. Tudo está organizado de forma a que as pessoas ganhem cada vez menos e paguem cada vez mais pelos serviços essenciais à sua existência. Neste momento, as elites económicas e políticas da pátria estão empenhadíssimas a tratar a população como o espanhol tratou o cavalo. Há que emagrecer. Emagrecer significa ganhar cada vez menos e pagar cada vez mais.

Segundo consta, as coisas correm bem. Os portugueses não protestam pelo emagrecimento a que estão a ser submetidos. Colaboram e, vaidosos, desejam ardentemente fazer dieta. Sacrificam-se para estar na linha e permitir aos nossos pobres empresários, aqueles que são avessos e inimigos do risco, lucros fabulosos para poderem ir, os pobres, ao ginásio e também eles manterem a linha. Quando os portugueses tiverem aprendido a não comer, as nossas elites rejubilarão. Não sei se alguém já pensou no resultado da aplicação da história do cavalo do espanhol à economia portuguesa.

Do falhar da vida


Este melancólico post da Ivone, ela que me perdoe, estriba num equívoco. Não há qualquer evidência axiomática que a vida seja uma coisa onde se possa falhar ou ter sucesso, para falar ao gosto do espírito do tempo. Não sendo um axioma, poder-se-ia estar perante uma tese. Mas não se vê como justificar a tese, tal como ela decorre da citação d'Os Maias ou na extensão que a Ivone faz a si mesma. A coisa é muito pior do que se possa imaginar. A vida é algo que não se pode falhar nem deixar de falhar. Ela apenas acontece. Olhamos para nós e dizemos: Falhaste a vida, menino. Mas a vida ri-se e continua a acontecer imperturbável e indiferente à nossa monomania avaliativa. Se a melancolia tem um lugar na vida, esse não se deve ao facto de a falharmos, mas à pura impossibilidade de a falharmos ou de nela ter sucesso. Ela acontece, simplesmente. Pior, ela acontece-nos e é sempre mais forte do que aquilo que somos, todos e cada um, capazes de suportar. 

quinta-feira, 29 de março de 2012

Poema 33 - O sol, negro símbolo do castigo


O sol, negro símbolo do castigo,
Sintoma e prova da expulsão do paraíso.
As casas arfam na madrugada,
E as ruas exalam alcatrão derretido.

Sonho com montanhas e água, neve fria.
Sonho com um tempo transfigurado.
Vejo andores e santos pela praça,
Uma dança tribal na paisagem cansada.

Ó deuses solitários tende piedade.
Uma canção, no horizonte longínquo,
Um sonho, prece na forja do tempo.

A primavera regressou. E vós deuses
Dizei-me: onde está o vosso poder,
Onde a água que o inverno roubou?

terça-feira, 27 de março de 2012

A privatização do Big Brother

Penitenciária americana construída segundo o modelo do panóptico de Bentham

Zygmunt Bauman, no seu Liquid Modernity, lança uma censura feroz à Teoria Crítica da segunda escola de Frankfurt. A perspectiva de Bauman assenta em dois postulados. O primeiro diz-nos que o mundo ao qual se referia a Teoria Crítica acabou. A ameaça do Estado interferir de uma forma que vai do paternalismo até ao Big Brother pertence a um passado que foi descrito, ao nível romanesco, por Orwell, Huxley ou Koestler, mas que perdeu efectividade e actualidade. O segundo postulado de Bauman, complementar do primeiro, refere que na modernidade líquida o que está em jogo é a dissolução dos laços entre a elite e o homem comum. Essa dissolução acarretaria para cada um a responsabilidade por si mesmo como contraponto de uma liberdade a que, utilizando a expressão de Sartre, se está condenado. O problema não seria o ataque à liberdade dos indivíduos, questão que preocupava a Teoria Crítica, mas a dificuldade que, numa sociedade de consumo, a grande maioria dos indivíduos sente, pois os laços sociais foram desfeitos, para dar um conteúdo significante à sua liberdade.

Notícias como esta mostram uma terceira possibilidade entre o tradicional Big Brother, de natureza política, e o insustentável peso de uma liberdade individual desligada das teias tradicionais, agora liquefeitas, do relacionamento social. Se há empresas de recrutamento de pessoas que pedem o acesso ao perfil do Facebook dos candidatos, então estamos perante um outro fenómeno. A análise de Bauman tem sentido, mas é limitada. Essa liberdade insustentável que coage, hoje em dia, os indivíduos tem uma contrapartida: a privatização do Big Brother. Os mecanismo de vigilância e controlo políticos não foram substituídos apenas pela condenação dos indivíduos à vagabundagem e, em certos casos, à circunscrição a um gueto. A vigilância tornou-se privada e a intromissão na vida dos indivíduos não é agora um assunto de interesse público, mas de múltiplos interesses privados.

As empresas sempre gostaram de olhar para a vida de quem recrutam. A entrevista é um mecanismo de intromissão na esfera privada, um jogo hermenêutico onde se tenta decifrar se o candidato é próprio ou impróprio para o que se pretende. Mas como em todos os jogos o resultado nunca está seguro. O entrevistador pode perder. O acesso das empresas às redes sociais (por que não exigir acesso ao email ou às cartas que se escreveram a terceiros?) seria uma forma de surpreender a natureza do candidato, olhar para ele sem a máscara que apresenta na entrevista. Vê-lo na sua nudez e na sua intimidade. A pós-modernidade não será tanto uma época em que a modernidade se liquefaz, mas o lugar onde começa a consumar o seu destino originário: a captura do indivíduo pelo indivíduo, da intimidade pessoal pelo interesse privado. Isso exige a privatização da vigilância e dos mecanismos de observação, a privatização do Big Brother

Não se trata, nesta perspectiva, de salvar a Teoria Crítica e a Escola de Frankfurt, mas de voltar a crítica contra ela mesmo. No caso em apreço, o entrevistador ou o recrutador de mão-de-obra (intelectual que ela seja, não deixa de ser mão-de-obra) é uma figura que emana da própria crítica moderna. O que deve ser questionado é a própria essência da modernidade. E não como estratégia para retorno à Idade Média, obviamente.

segunda-feira, 26 de março de 2012

Os portugueses e o Estado


Um dos enigmas que perturba aquelas que pensam sobre Portugal é o da persistência da questão identitária. Como é possível que um país com nove séculos de existência histórica continue a interrogar-se sobre a sua identidade? Se deslocarmos o olhar da questão da identidade para questões que muito nos preocupam, a da corrupção e do nepotismo, talvez encontremos uma solução para o enigma. O sociólogo alemão Norbert Elias chamou a atenção, em La société des individus, para o facto  da corrupção não ser uma questão racial, como muitas vezes surge no imaginário popular ou mesmo em certos discursos eruditos, mas a tradução do afastamento entre a organização do Estado e o nível onde se estabelece a identidade do nós.

O problema da identidade que assombra os portugueses - e os pensadores da identidade nacional - é o sintoma de uma outra coisa, o sintoma da ausência de um efectivo nós estadual. Para os portugueses o Estado é sempre o eles, ocupado por eles, algo que nos é estranho e, por isso, exterior. Mesmo que não se coíbam a ocupá-lo e de trabalhar nele, o Estado é sentido não como a emanação da comunidade portuguesa mas como um corpo estranho que temos de suportar e, se for possível, sugar até onde for permitido. O nosso nós é o das famílias, daí o problema da corrupção e do nepotismo. 

Isto revela uma outra coisa: a ambivalência da natureza do Estado em Portugal. Por um lado, ele é sentido na força da sua estranheza. Um Estado forte, quase sempre autoritário, uma excrescência tenebrosa no corpo da comunidade. Por outro lado, um Estado frágil sempre vítima da esperteza daqueles que lhe estão submetidos. Os portugueses temem e/ou exploram o Estado, mas nunca o levam a sério. Enganar ou explorar o Estado não são crimes ou sequer pecados veniais. Os deveres de lealdade são para com a família e os amigos. Mesmo quando se sente lealdade a Portugal, este é entendido como uma grande família e não como uma organização política estruturada em Estado. 

Os portugueses possuem uma forte identidade, mas essa identidade não é política mas familiar. Daí o contínuo questionamento sobre questões da identidade nacional. O que vale a pena pensar e explorar é o sentimento de estranheza que existe entre os portugueses e o Estado. A ideia de que o Estado sempre foi autoritário e por isso as pessoas protegeram-se não lhe reconhecendo de facto legitimidade é uma explicação. Mas não explica o efectivo não casamento (um divórcio implicaria a ideia de ter havido um casamento) entre os portugueses e a sua estrutura política. 

Existe a ideia de que somos descendentes daquele povo que habitava o Ocidente da Ibéria e que, segundo o General Galba, governador romano, não se governava nem deixava governar. Esse  suposto anarquismo explicará muito pouco. No entanto, o facto da frase ter sido, presuntivamente, pronunciada por um general ocupante talvez abra uma pista para explicar o afastamento entre os portugueses e o seu próprio Estado. Não terá sido o Estado português obra de uma elite política sempre sentida como estranha à comunidade? Não haverá, desde Afonso Henriques aos nossos dias, um conflito, quase de natureza étnica, entre as elites políticas e o povo? A que se deverá o contínuo não reconhecimento da legitimidade do Estado português pelos próprios portugueses?

sábado, 24 de março de 2012

Poema 32 - O céu de azeviche e esquecimento


O céu de azeviche e esquecimento,
Pobre animal degolado na noite,
Cresce, polvilha o horizonte de estrelas,
Ateia-se no rumor da lua.

Os deuses abandonaram-me,
Proibiram-me os jardins e as fontes,
Cerziram-me as pálpebras: Que da vida
Perdesse sentido e do caminho, oriente.

O velho frecheiro desviou o arco.
Seco coração, deserto e cinza, cala-te,
Sombra rasgada na brancura da parede.

Cansei-me dos salmos da melancolia,
Cansei-me dos frutos do pensamento,
Cansei-me das noites ardidas de azul.

sexta-feira, 23 de março de 2012

A maioria silenciosa


A minha crónica semanal no Jornal Torrejano.


Contrariamente a gregos e a espanhóis, mesmo a italianos, os portugueses têm aceitado em silêncio as medidas de austeridade impostas pela troika ou inventados com zelo e sofreguidão pelo governo. Lê-se muitas vezes que esse silêncio, apesar de conter alguma indignação, é fruto do medo. Será verdade. Verdade parcial. No silêncio dos portugueses há também a sabedoria de um povo com nove séculos de história, de uma gente que já viu e viveu muito, de uma comunidade que se dispersou pela diáspora e de lá recolheu um saber do mundo e das coisas.

Quando Vítor Gaspar diz que o ajustamento da economia nacional será mais rápido e mais bem sucedido do que se pensava, as pessoas percebem bem o que isso significa. Sabem, por experiência secular, que a maioria vai empobrecer ainda mais, que muitos morrerão mais rapidamente, que os bens sociais – saúde, educação, protecção no desemprego e na velhice – serão cada vez piores. Sabem ainda que haverá alguns que irão ganhar muito com o ajustamento da economia e que o governo – este ou outro – não deixará de zelar pelos interesses desse pequeno grupo beneficiário da pobreza generalizada.

Se a canção nacional é o fado, isso deriva da mesma fonte de sabedoria, provém da percepção de um destino sentido como inelutável. Por muito que liberais e revolucionários falem de iniciativa – privada para os primeiros, colectiva para os segundos –, os portugueses são velhos demais para se deixarem iludir. A iniciativa é um luxo que, neste território, sempre se pagou demasiado caro, por vezes com a vida. Preferem o silêncio.

Fazem-no não por cobardia mas por manha. Durante os nove séculos da nossa história, aprenderam a competência fundamental que permite sobreviver: ser manhoso. Isto significa passar despercebido, fingir que não se existe. A finalidade é simples: esperar que o destino não dê por nós, que a morte ou o desemprego passe ao lado, que a vida não nos pregue uma partida. Mas tudo isto não é deplorável e um sintoma de falta de energia e de dignidade? Talvez. Mas essas acusações só podem vir daqueles que, de alguma forma, se encontram em alguma área de conforto (e há áreas de conforto insuspeitadas). Quem tem de chegar ao dia seguinte e não sabe se isso acontecerá está concentrado apenas em tentar enganar o destino.

Não nos iludamos: o silêncio e o exercício da manha não significam adesão aos propósitos do governo e das classes sociais que este defende. Na primeira oportunidade, a maioria silenciosa tirará desforra e vingança. Lembram-se do PREC em 1975?

Patologias sociais


Tornou-se uma doença. Governar parece ser, nos dias de hoje, um exercício contínuo de uma patologia. O governo acha por bem perder tempo com ideias luminosas como a de dar o nome de empresas privadas às lojas do cidadão. Isto não é um exercício inocente, o que mostra que a patologia é um caso de saúde pública. Nas lojas do cidadão tratam-se de assuntos que estão relacionados com o nosso estatuto cívico. Elas são uma emanação da comunidade feita por intermédio do aparelho de decisão dessa comunidade, o Estado. O Estado não deve, em qualquer circunstância, ser confundido com os indivíduos e os interesses privados. Esta peregrina ideia - que visaria, segundo a notícia, arrebanhar 400 mil euros anuais, uma insignificância - é sintomática do que esta gente entende pela separação do Estado e dos interesses privados. A colonização da esfera pública pelo mundo dos interesses privados, a transformação da presença do Estado e do serviço público em suporte publicitário, representam mais uma tentativa para privatizar o próprio Estado. O que está em jogo não é uma mera loja do cidadão. O que está em jogo é, por razões económicas - e estas nunca faltarão - mas essencialmente ideológicas, começar por uma loja do cidadão e, fruto de tanta imaginação, amanhã passarmos a patrocinar os tribunais, as forças armadas ou os quartéis de polícia, para não falar das escolas públicas ou dos hospitais, se ainda os houver. O fim lógico desta patologia - fim que já está inscrito nesta pequena semente, uma verdadeira ideia seminal, dirão os adeptos da seita - é a privatização completa de tudo o que diz respeito ao bem comum, onde se incluirão, por certo e num futuro que a seita desejará cada vez mais próximo, as funções de soberania: defesa, segurança e exercício do poder, seja o jurídico, seja o legislativo ou o executivo. 

quinta-feira, 22 de março de 2012

A ficção liberal


Por que razão não sou liberal? Será por desamor pela liberdade? Será por desconfiança nos mecanismos de mercado para fornecer os bens necessários à vida humana? Não. A liberdade tem para mim um valor essencial e o mercado foi o dispositivo mais inteligente que o homem inventou para trocar bens e, desse modo, suprir as carências e os desejos que animam a vida dos homens. As sociedades do plano (as socialistas) falharam em absoluto.  Não sou liberal porque o liberalismo funda-se numa série de pressuposições erradas sobre a natureza do homem. É uma questão antropológica que está na base desse meu afastamento da ideologia hoje dominante no mundo ocidental.

A principal suposição que me afasta do liberalismo é aquela que vê o homem como um ser plenamente racional, auto-dominado e completamente transparente a si-mesmo. Só um ser com estas características teria a capacidade de, a cada momento, fazer as opções mais racionais de acordo com os seus interesses. Ora todos nós já fizemos a experiência pessoal de fazer escolhas que se vieram a revelar, perante os nossos interesses, como absolutamente irracionais. A transparência da nossa racionalidade a nós mesmos é muito menor do que se pensa e muito diferenciada de indivíduo para indivíduo. 

Por outro lado, as circunstâncias históricas solidificaram desigualdades entre os homens. A ideia de que somos todos iguais perante a lei é uma ficção que não é corroborada pela análise de qualquer sociedade historicamente existente. Com isto pretendo pôr em causa a pretensa igualdade existente na base do contratualismo. As teorias contratualistas pressupõem a ideia de que os contratantes são todos seres plenamente racionais e iguais no momento do contrato. Na verdade, tanto os supostos contratos políticos (seja o contrato original fundador de uma comunidade, seja o contrato constitucional) como os meros contratos comerciais dependem de uma história na qual se deu uma diferenciação, tanto da racionalidade dos indivíduos como das forças em presença. Essa diferenciação implica uma relação de forças, onde, de forma mais ou menos subliminar, se exerce a violência de uma parte sobre a outra.

Os contratos são processos pelos quais a desigualdade histórica (pessoal ou colectiva) e a violência subliminar surgem santificadas, pois são transmutadas numa ficção de igualdade das partes contratantes perante a lei. Quando a República Francesa aboliu a diferenciação dos estamentos (clero, nobreza e povo) e proclamou a igualdade, ela não aboliu apenas uma ordem social com as suas diferenciações historicamente solidificadas. Ela negou e ocultou as diferenças já emergentes e, dessa forma, cobriu com um manto ideológico aquelas que se viriam acentuar pela desenrolar da própria história. Passou-se da desigualdade estrutural do Antigo Regime para uma desigualdade sempre negada, sempre ocultada, mas cada vez mais acentuada pela negação e pela ocultação. A figura do contrato, ao supor a igualdade e a liberdade das partes contratantes, torna-se o processo central de santificação da desigualdade que as circunstâncias consagraram.

O problema não se encontra no facto de haver desigualdades, mas no facto das ficções liberais e contratualistas serem uma arma utilizada pelos mais fortes para enfraqueceram ainda mais os mais fracos, para os despojar daquilo que lhes pertenceria, para acentuar a desigualdade. O liberalismo ficcionaliza o homem, a sociedade e nega a história. Dever-se-á, então, descartar o ideário liberal, pôr de lado os regimes constitucionais e a ideia de contrato? Não. A ideia de um homem plenamente racional e transparente a si mesmo deve servir como ideal regulador na educação. Também a ideia de contrato entre iguais deve ser o ideal regulador das nossas sociedades. No entanto, a vida política deve considerar não só estes ideais mas também a vida histórica concreta das comunidades, o conjunto de injustiças que se acumularam na história, para encontrar um ponto de equilíbrio entre a liberdade e as desigualdade que podemos moralmente aceitar. A ideia não é compreender a política como um acto moral, mas fazer das concepções morais uma arma política. O objectivo é o equilíbrio das forças em presença, o evitar do esgarçar dos laços sociais e a cisão rígida dentro das comunidades humanas. O objectivo é a preservação das comunidades humanas pelo reforço dos laços entre os seus diferentes membros.

quarta-feira, 21 de março de 2012

Poema 31 - Não fora a floresta onde te perdi


Não fora a floresta onde te perdi,
A luz transviada pelo medo,
E a solidão cantaria na orla da estrada;
Sombria sombra haveria de ti.

Procuro-te em lugar nenhum,
Nas águas translúcidas presas no sol,
Na boca inocente de um animal
Da vida libertado pela madrugada.

Não pertenço a estirpe alguma,
A genealogia não me recomenda.
Sou um lobo que aguarda a hora

E dorme sobre cama de pedras.
Espero que venhas de mãos vermelhas
E me leves para o silêncio da toca.

terça-feira, 20 de março de 2012

Abandono e vagabundagem


O tema da derrelicção entrou na nossa cultura para expressar o abandono de Cristo na cruz. Ganhou uma tonalidade filosófica quando Emmanuel Lévinas traduz por déreliction o termo alemão Geworfenheit utilizado, em Ser e Tempo, por Martin Heidegger. O filósofo alemão usou o termo para designar a situação existencial do homem, o facto de ele ser atirado ao mundo, de se debater no meio das suas possibilidades e de aí ser abandonado.

Este abandono metafísico que constitui a nossa própria e mais íntima natureza teve, na história da nossa espécie, uma resposta geral dada pela vida social. O facto de sermos atirados para o mundo, de sermos abandonados nele, foi sempre dado dentro de uma comunidade, a família, o grupo social, a tribo, a nação. Quando Heidegger publica Ser e Tempo, em 1927, os sentimentos comunitários estavam ao rubro. Entre a primeira e a segunda guerras mundiais, os nacionalismo fervilhavam e o espírito de comunidade era, muitas vezes para o pior, vivo e actuante. Heidegger não descreve uma realidade social, embora ela já pudesse ser entrevista, mas uma experiência ontológica e existencial.

Zygmunt Bauman, um sociólogo polaco, tem vindo, na sua vasta obra, a chamar a atenção para um outro fenómeno de abandono, este agora de carácter social. Ao analisar os laços sociais da vida contemporânea, o que ele encontra é a fusão ou a liquefacção das ligações que nos prendiam uns aos outros, que estabeleciam relações de mútua dependência entre as classes sociais e que, dessa maneira, solidificavam o espaço público e a vida das comunidades. A dissolução das famílias, relações meramente pontuais e utilitárias entre elites e gente comum, estão a criar um outro tipo de actor, o vagabundo. 

Podemos pensar que o desenvolvimento actual do capitalismo está a destruir aquilo que foi, na história geral da espécie humana, a protecção contra a derrelicção, contra o abandono metafísico que representa o nascimento de cada ser humano. A dissolução dos laços sociais imposta pela nova economia (destruição da família, desresponsabilização do capital perante o trabalho, etc.) vem acrescentar abandono ao abandono. O vagabundo - e a vagabundagem é o destino que se pretende para grande parte da população europeia - é a figura central da nova experiência do mundo trazida pelo actual desenvolvimento económico e social. 

O vagabundo é aquele que foi obrigado a romper os laços sociais, o emigrante que se afastou da sua comunidade, o trabalhador precário que amanhã será despedido, o doutorando que, concluído o doutoramento, não terá que fazer, o desempregado que não mais trabalhará, os velhos que foram deixados na sua velhice. As comunidades existiam para fazer frente ao abandono metafísico pensado por Heidegger. O grande problema é que hoje em dia, as elites económicas, cada vez mais elusivas, e as elites políticas, cada vez mais subservientes, têm por finalidade destruir os laços comunitários, construir multidões de vagabundos ou, quando as coisas se complicam, criar comunidades-gueto onde os vagabundos são encurralados. 

Ao expirar na cruz, Cristo diz: "Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?" Esta experiência crística da derrelicção, do abandono, é cada vez mais a experiência de milhões de homens. Não o abandono de Deus em plena morte. Não o abandono do ser atirado para o mundo ao nascer. Mas o abandono pela sociedade e pelas suas estruturas políticas em plena vida. O desmantelamento do Estado social é o princípio organizador do novo abandono transformador de homens com destino em meros vagabundos perdidos na floresta da vida.

segunda-feira, 19 de março de 2012

Conhecimento, acção e ficção

Informação, Conhecimento e Ação

Alguns pensadores contemporâneos para ultrapassar a clivagem entre conhecimento e acção - clivagem originada na antiguidade clássica mas acentuada na filosofia moderna - propõem a remoção da ideia de conhecimento como um estado da mente e figuram-no como um modo de relacionar coisas, como uma espécie de acção. Este tipo de pensamento não legitima apenas teorias pedagógicas fundadas na ideia de competência (a competência de estabelecer relações, de as analisar, etc.). Ao analogar conhecimento à acção, estas posições permitem que se pense o próprio conhecimento à luz daquilo que constitui a acção. 

Quando exploramos, ao nível cognitivo, a aplicação de categorias como a deliberação, o motivo, a intenção, a finalidade ou as consequências, isso ainda é exequível e pouco ou nada problemático. Um projecto de investigação científica contém categorias como as referidas. A questão torna-se mais interessante se transferirmos para o conhecimento a problemática do livre-arbítrio. O conhecimento deixa de ser uma mera representação da realidade na mente, mas uma construção fundada na minha liberdade de escolha. As relações estabelecidas derivam da escolha que o agente cognitivo, digamos assim, entende fazer entre as coisas que pretende relacionar.

A ciência, durante muito tempo, talvez ainda hoje, é marcada pela ideia de necessidade, isto é, as relações estabelecidas entre fenómenos são necessários e respondem a uma dada legalidade da natureza (há casos onde a probabilidade desempenha o papel central, eu sei). Mas se o conhecimento for visto como acção, não é a necessidade que deverá presidir à formação de conhecimentos mas a liberdade, diria a liberdade criativa. Isto permite-nos imaginar a possibilidade de um conjunto de físicas possíveis, por exemplo, dependentes do modo como o agente cognitivo decide relacionar os fenómenos físicos.

Esta maleabilidade cognitiva existe e é muito explorada ao nível da ficção. O que pode ser pertinente questionar é, por um lado, se a ciência não é, também ela, uma ficção dependente do livre-arbítrio humano, e, por outro, se não será possível criar outro tipo de ciência a partir do livre-arbítrio dos agentes cognitivos no agenciamento relacional dos fenómenos. Assim, ao lado da pluralidade das ficções artísticas teríamos também uma pluralidade de ficções científicas, várias físicas concorrentes, várias biologias, etc., que não resultariam da especialização disciplinar, mas das livres decisões dos agentes. O problema está em perceber se a realidade suporta esses exercícios da liberdade.

domingo, 18 de março de 2012

Poema 30 - Como este tempo prefigura a ruína


Como este tempo prefigura a ruína,
O esquecimento em que cairá o corpo.
O jugo pesado da terra esconde
Pedras, flores, promessas deserdadas pelo futuro.

Das estações do ano não haverá sinal
Nem da música amada restará fragmento.
Escutarão o silvo das aeronaves
No silêncio onde o terrível ganha forma.

Revolvem-se as vísceras na luz tardia.
Paradas, as águas do rio apodrecem,
Sangue do meu sangue na carne em declínio.

Quando a peregrinação encontra fim,
Ouvem-se sinos a ecoar na montanha.
Um cisne canta e no céu triste voa o corvo.

sexta-feira, 16 de março de 2012

Fé e meteorologia

Anton Tchékhov

 - Diz o senhor que tem fé - insistiu o diácono. - Que fé é essa a sua? Tenho um tio que é padre e tem tanta fé que, quando há seca e ele sai para os campos a pedir chuva, leva o guarda-chuva e um sobretudo de cabedal para que a chuva não o molhe no caminho de volta. Isso é que é fé! [Anton Tchékhov, O Duelo]

A cama do Sidónio


Pacheco Pereira afirmou, na passada terça-feira, que estava a cama posta para o surgimento de um novo Sidónio Pais. Tanto quanto se percebe do artigo do Público, o fundamento da argumentação está na conexão da demagogia com os meios de comunicação social, como a televisão, que potenciam, num ambiente de crise social e de destruição da frágil classe média ainda existente, o surgimento de alguém do género do Presidente-Rei.

Esta é uma explicação clássica. Mas fará ela sentido? Em aparência, sim. É todavia uma explicação limitada que não em tem em consideração o facto de vivermos numa época de pós-democracia. O colapso da União Soviética e a queda do Muro de Berlim assinalam a entrada do Ocidente numa fase de pós-democracia. A democracia é, aparentemente, um método de escolha das elites políticas. Mas a este conteúdo formal corresponde um outro conteúdo material marcado pela tensão entre alternativas políticas reais, correspondentes a interesses sociais diferenciados. Nos primeiros tempos, a democracia viveu do conflito entre a aristocracia e a burguesia ascendente. Este conflito, dirimido em favor da burguesia, foi sendo substituído por um outro conflito entre a burguesia e as classes trabalhadoras. 

O fim da ameaça comunista e a imaterialização da economia (refiro-me, por exemplo, ao fluxo instantâneo dos capitais) inauguram uma época em que os conflitos entre classes, apesar de existirem e de persistirem, deixaram de ter possibilidade de resolução política - uma resolução sempre provisória (veja-se o que se passa, num regime diferente do nosso, como a China). Isto retirou conteúdo substantivo à democracia e tornou-a irrelevante do ponto de vista político. A partir de determinado momento a única coisa que está em jogo é a pura manutenção da ordem. 

Uma era pós-democrática como a que vivemos não significa, obrigatoriamente, o fim de certos rituais democráticos ou mesmo de certas instituições onde a democracia viveu. Significa que ela se tornou um valor puramente utilitário e será mantida não pela sua nobreza ideal mas apenas pela utilidade que demonstrar para manter os territórios sob controlo. Não é a crise conjugada com os meios de comunicação social que podem destruir a democracia. O facto dela implodir - ou viver num estado de sonambulismo contínuo - deve-se ao esvaziamento do seu conteúdo substantivo. Este é o fundamento de que a crise e a demagogia potenciada pela comunicação social são aparência, para utilizar uma oposição conceptual tão ao gosto da filosofia.

Ensaio sobre a cegueira



Todos somos cegos para o futuro. Este oculta-se num véu impenetrável. Há, porém, uma cegueira pior, a cegueira perante o presente, como se este, na sua cintilação, ofuscasse quem deveria olhar para ele. Os governos de José Sócrates podem fornecer matéria suficiente para um estudo de caso deste tipo de cegueira política. Quando Sócrates assume a governação, existe no governo o pressentimento de que uma desgraça inominável se perfila no horizonte.

É esse pressentimento que o leva a eleger, em primeiro lugar e numa lógica utilitarista, os professores do ensino não superior como bode expiatória do mal cuja sombra começava a pairar sobre Portugal. A finalidade era simples. Os professores deveriam ser uma espécie de Cristo, cujo sacrifício redimiria o todo nacional. Mas a cegueira perante o presente não permitiu perceber que essa ideia absurda não tinha capacidade para penetrar profundamente no corpo da nação. A queda de Sócrates começou aí, começou na cegueira perante o sentimento de justiça que habita uma comunidade.

Esta cegueira foi apenas um pequeno sintoma do que viria depois. Quando a crise se avolumou e começou a desabar sobre todos nós, Sócrates, cego para o presente, desorientado perante a ameaça, entra num processo de negação da realidade até que os portugueses dispensaram os seus serviços e lhe permitiram ir tratar-se para Paris. Este exemplo deveria fazer pensar aqueles que lhe sucederam.

A cegueira tem causas múltiplas. A de Sócrates deveu-se a uma desorientação global. Mas por vezes a cegueira nasce de objectivos muito claros e definidos, os quais se tornam uma espécie de sol que ilumina o caminho. Mas o sol não ilumina apenas, também ofusca. É o que parece passar-se com o actual governo. Pensando ser radicalmente diferente do anterior, é tão cego para  presente como o de Sócrates. Que o investimento diminua, que o desemprego aumente, que as pessoas desesperem, que a economia real esteja em vias de desaparecer, nada disto é visto pelos governantes portugueses.

Há um objectivo ideológico, fundado na valorização da pobreza e da precariedade, e só isso conta. Passos Coelho e Vítor Gaspar não são profetas, por isso não têm que prever o futuro. A um governante, porém, pede-se que não seja cego para o presente. Foi isso que, aqui o lado, fez Mariano Rajoy. Sócrates pode estar em Paris, mas a sua cegueira perante a realidade presente foi, como tantas vezes acontece, herdada por aqueles que o derrotaram. Governar em Portugal parece ser um exercício de cegueira.

quinta-feira, 15 de março de 2012

Argumentação como instrumento de fé


Por vezes alguém expende, perante mim, uma qualquer opinião sobre a pobre pessoa que sou, uma referência a uma suposta idiossincrasia ou a uma hipotética crença. Há muito que, perante a falsidade da opinião, desisti de argumentar que as coisas não são assim, que eu não possuo essa característica, por louvável que seja, ou que não acredito ou já não acredito nessa crença. Não vale a pena. Mesmo perante alguém que tenha em certa consideração, a qual me levasse a um exercício de veracidade, é pura perda de tempo. Nunca se consegue desfazer uma crença alheia por mais errónea e estapafúrdia que seja. Esta experiência mostrou-me os limites da argumentação.

Um argumento só convence quem está convencido a priori. Quando ensino que a filosofia é uma disciplina argumentativa, onde os filósofos opõem teorias argumentadas contra outros filósofos, dando a entender que uma boa argumentação poderia converter alguém a uma suposta verdade, faço um exercício de puro cinismo. Não conheço nenhuma filósofo a quem a argumentação de um outro tenha convencido e levado a abdicar da sua posição, para passar a defender a do crítico. A argumentação só serve para convencer os convencidos, para os ajudar a ficarem mais solidamente convencidos. A argumentação é um exercício não da razão mas de uma qualquer fé irracional, um monólogo que almeja apenas tapar as fissuras da crença que se possui. Se isto é assim na filosofia, imagine-se como será na vida quotidiana, esse lugar onde todas as crenças têm coloração afectiva. Nada há de mais irrefutável do que um sentimento.

quarta-feira, 14 de março de 2012

Banir a Divina Comédia de Dante


Há múltiplas formas de queimar livros. Umas mais épicas, como a que praticavam os nazis. Outras mais idiotas, como aquela que, não usando o fogo, quer proibir que se ensinem certos clássicos na escola e na Universidade, como a Divina Comédia de Dante. Vale a pena ler o artigo do The Telegraph para perceber onde chega o absurdo. Afinal Dante não é um génio do passado, mas um porco racista, homófobo, islamófobo e anti-semita. Não passa de um nauseabundo fascista, digamos assim. A Gerush 92, uma presuntiva associação defensora de direitos humanos, diz que não é a favor da queima de livros ou da censura, mas acha que a arte não está acima de toda a crítica. Julga, no seu superior juízo, que os estudantes, incluindo os da universidade, não possuem filtros para apreciar o contexto histórico da obra. Dito de outra maneira, esta gente de vida infeliz acha que Dante corrompe a juventude. Foi com essa acusação que Sócrates foi condenado à morte. E tem este clube de infelizes um papel consultivo na ONU. Qualquer dia somos presos por ter a Divina Comédia em casa. Confesso já, tenho duas edições. Depois da pureza da raça, a pureza das opiniões.

Metáfora e ciência


Este artigo do Público sobre um momento da história do universo está repleto de metáforas. Galáxias canibais, galáxias adolescentes, berço efervescente de estrelas, fábricas de estrelas, galáxias que não se alimentam, agregados de estrelas que povoam o espaço. O artigo não tem carácter científico, trata-se apenas de divulgação genérica de resultados obtidos na investigação. A utilização desta metafórica, contudo, não deixa de ter interesse.

Paul Ricoeur, no conhecido estudo sobre a metáfora (A Metáfora Viva - MV) explora a conexão entre modelos e metáforas. Referindo-se a um artigo de Max Black, escrevia: "O argumento principal é o de que a metáfora está para a linguagem poética como o modelo está para a linguagem científica, quanto à relação com o real. Ora, na linguagem científica, o modelo é essencialmente um instrumento heurístico que visa, por intermédio da ficção, destruir uma interpretação inadequada e abrir caminho a uma nova interpretação, mais adequada." (MV. Porto: Res, p. 357)

Pela analogia instaurada, percebe-se que a metáfora, ao nível da poética, seria ainda um instrumento heurístico, um instrumento de descoberta, que, ao suspender e destruir a linguagem corrente, destruiria uma interpretação inadequada do real e instauraria uma nova e mais adequada. O que me interessa, porém, é uma outra coisa, a relação da metáfora com o próprio exercício da ciência. 

Na divulgação científica, a metáfora, como outros processos tropológicos ou retóricos, tem uma função de mediação entre a linguagem científica e a linguagem comum. Oferece uma intuição ao grande público que não está habilitado a compreender a linguagem esotérica da teoria científica. Esta intuição é feita, contrariamente à metáfora poética, pela construção de uma desadequação com a realidade. É a passagem de um linguagem mais adequada, a dos conceitos científicos, para a linguagem popular do senso comum, através do exercício da imaginação. A esta imaginação poder-se-ia dar o nome de imaginação redutora. Reduz o abstracto do conceito, embora com conteúdo empírico, à linguagem corrente, fornecendo um conteúdo imagético a esta linguagem vulgar. A função da metáfora, neste caso, é ambivalente. Ao reduzir o conceito científico, a metáfora usada na divulgação científica  amplia a linguagem popular. Mas esta ampliação, como se viu, não torna essa linguagem mais adequada. Muitas vezes acaba por reforço certo tipo de preconceitos conferindo-lhes uma espécie de autoridade pseudo-científica.

Por outro lado, que relação haverá entre a metáfora e a praxis científica? A polissemia inerente aos processos metafóricos parece ser tudo o que a linguagem científica recusa. No entanto, seria bom compreender como muitos conceitos, de conteúdo empírico bem definido, resultam de processos de redefinição de antigas metáforas. Esta compreensão não visa apenas fazer a história do conceito, mas de o interrogar de forma a compreender o que nele ainda persiste de imagético, de metafórico, de retórico, apesar de todo o esforço de neutralização do mitopoiético a que a ciência se entrega. Será possível constituir poéticas e retóricas da ciência? Eis um dos problemas que a investigação da relação entre metáfora e conceito científico poderia responder. 

Um segundo problema está ligado ao papel heurístico da metáfora (e não dos modelos, note-se) na ciência. Poderão certas metáforas abrir caminho para a produção de conhecimentos mais adequados? Se sim, como ocorrem esses processos? Como é que a poética e a retórica se ligam a processos de investigação, mesmo nas chamadas ciências duras? Também é pertinente a questão contrária. Como é que uma certa poética e uma certa retórica existente nas comunidades científicas, com o seu jargão onde haverá metáforas e outros tropos, constituem obstáculos à produção de conhecimento. Em resumo, a questão do papel heurístico da metáfora remete para o papel epistemológico desta. O que pode tornar evidente que a relação entre metáfora e ciência está muito para além da questão da divulgação científica.

Tudo uma questão de marca


Portugal, curioso país. Repare-se a distância que vai de Lisboa a Santa Comba Dão. Tanto o governo central como a Câmara de Santa Comba são governados pelo PSD. O governo de Lisboa é o último grito liberal que chegou cá, mas o presidente da autarquia beirã não vê problema algum em recorrer à "marca  Salazar" para promover o concelho. Que Salazar tenha sido um ditador e feroz iliberal, como agora se diz, ou que o seu regime tenha as mãos sujas de sangue pelos assassinatos políticos, ou que a liberdade tenha sido por ele pura e simplesmente suprimida, nada parece apoquentar este acérrimo defensor das oportunidades da sua paróquia. 

Este notável exemplo de espírito de iniciativa e de objectividade histórica deverá frutificar. Quando o PSD conquistar a câmara de Peniche, seria uma óptima ideia, para desenvolver as potencialidades da terra, usar a "marca forte de Peniche", criando mesmo um parque de diversões onde saudosistas e outros basbaques veriam pessoas a ser torturadas ou a viver atrás das grades. No dia que o PSD conquistar Beja, por outro lado, será uma óptima ideia utilizar de novo a GNR e dar uns tiros em camponesas grávidas. Eu sei que quase não há camponesas hoje em dia, e as que há usam a pílula, mas sempre se podem importar para as sessões de execução. A marca "um tiro em Baleizão" atrairá, por certo, inúmeros saudosistas, e execuções públicas, mesmo que com a aparência de conflito social, chamarão, se bem encenadas e publicitadas, muitos visitantes. No fim, em Peniche ou em Beja, poderão todos regalar-se com um copo de tinto "Memórias de Salazar". Tudo isto sempre dentro de "uma perspectiva objectiva e histórica", claro. Que não falte por esse país fora imaginação, o marketing fará o resto.

segunda-feira, 12 de março de 2012

O Vaticano e a água


Há muita gente distraída. No entanto, seria bom que se tivesse atenção às posições do Vaticano em todas as matérias, nomeadamente as que dizem respeito às questões económicas e sociais. A posição relativamente à questão da água é clara, distinta e bastante pertinente. Não é apenas a oposição à privatização da água, mas também a da taxa sobre as transacções financeiras, uma medida há muito defendida pela Igreja Católica. Esta representa, no mundo conturbado em que vivemos, um princípio de sensatez social e política. Seria útil que fosse escutada, à esquerda e à direita. Ainda mais num país católico.

Orlando Ribeiro, na Biblioteca Municipal


Até 31 de Março, na Biblioteca Municipal Gustavo Pinto Lopes (Torres Novas), a exposição Ponto de Partida, Lugar de Encontro tem por objecto dar a figura e acção do geógrafo Orlando Ribeiro, uma das mais destacadas figuras intelectuais do século XX português. Para quem se interessa não apenas pela Geografia mas pela vida do espírito em geral é uma oportunidade para descobrir Orlando Ribeiro. Do ponto de vista da História da Ciência em Portugal, a sua figura tem um interesse particular. É o pai da escola portuguesa de Geografia. Note-se, contudo, que a sua influência intelectual vai muito para além da sua área disciplinar.

Os fantasmas da História


Politicamente, Cavaco sempre foi assim. Esta sua atitude perante Sócrates é apenas mais um acto de um longo caminho marcado pela coerência. Para Cavaco, nunca houve outra coisa senão os seus interesses políticos, os quais passam pela glorificação da sua pessoa. Os interesses do país sempre foram lidos através do processo das suas várias reeleições. O exercício de um ego inflacionado é normal nas classes políticas, faz parte das condições de possibilidade para se entregarem ao jogo. No entanto, há uns que disfarçam melhor que outros. Cavaco é dos que tem imensa dificuldade em disfarçar. Hoje em dia, ele deve viver um drama angustiante. Está na recta final da sua vida política, e começa a ser visto por sectores cada vez mais amplos como o pai e primeiro obreiro da desgraça a que se chegou. Nada pior para um actor político que a sombra do juízo da História. Este pequeno episódio da vingança prefacial conta o derrotado Sócrates não é outra coisa senão os fantasmas da história a atormentarem o sono do Presidente da República. Seja como for, aquilo que Marcelo diz ouve-se, mas não se escreve. Desde quando um prefácio a uma colectânea inócua de discursos é motivo para minimizar o que a constituição consagra? Estou mais de acordo com Medeiros Ferreira, Passos Coelho que se cuide com o posfácio.

domingo, 11 de março de 2012

Isto é um insulto


Não aguento mais! Prevêem-se temperaturas de 30º a partir de 4.ª feira. Quero o Inverno que me foi roubado. Quero chuva, água, dias cinzentos. Todos temos direito à melancolia, todos temos direito a ficar irritados com a chuva. Mas que ideia foi esta do S. Pedro? Não lhe chega já o Verão? Agora quer o Verão o ano inteiro? Se o Verão fosse quando um homem quiser, por mim nunca haveria Verão. Longas Primaveras exuberantes, mas frescas; Outonos prolongados. E Invernos com chuva. Estou farto de me levantar e ser insultado por um sol radioso. Quero penumbra, silêncio e mistério. O calor é um insulto à vontade. Se isto continua assim, vamos enlouquecer. Ninguém faz a dança da chuva? Onde estão as procissões? Isto é uma questão de saúde mental pública. Onde está o governo? Se há excesso de Estações, como de feriados, que se corte o Verão. Passos, Gaspar, sejam lá competentes uma vez na vida.

11 de Março de 1975 - a cegueira na história


Fazendo jus ao nome, o Entre as Brumas da Memória recordou o dia 11 de Março de 1975. Passaram 37 anos do acontecimento, mas ele permanece como uma sombra difusa sobre a vida colectiva. O importante do 11 de Março não é aquilo que a capa do Diário de Lisboa mostra, a fuga do general Spínola e de outros dirigentes do presuntivo golpe militar, nem a prisão de oficiais revoltosos ou as palavras de Vasco Gonçalves. O importante, como salienta Joana Lopes, foi o pós 14 de Março com a instituição do Conselho da Revolução e a nacionalização da banca e dos seguros, o que trouxe, por arrasto, parte substancial da economia para as mãos do Estado. Sobre o acontecimento há ainda alguns aspectos que merecem ser pensados e que dão que pensar acerca da nossa cegueira.

Em primeiro lugar, o trágico da acção. A questão colonial era um factor fracturante nas elites políticas da época. Não apenas os defensores do regime caído a 25 de Abril de 1974, mas também alguns sectores aderentes à transição de regime opunham-se ao processo de independência da ex-colónias portuguesas. O medo vai ter um papel crucial em tudo o que vai acontecer. O medo das independências vai lançar um sector do país contra as transformações políticas em curso. O mesmo medo, agora da outra parte, vai conduzir não apenas à criação do Conselho da Revolução - um órgão que vai tutelar à transição à democracia, como se fosse possível uma democracia sob tutela militar - mas também às nacionalizações e à estatização de parte substancial da economia. Como sempre acontece, os agentes estavam cegos para o futuro. Aqueles que acompanharam Spínola não perceberam que a aposta era demasiado alta e, ao perderem, iriam perder muito mais que as colónias em jogo. Aqueles que apoiaram as nacionalizações, e foram muitos, mais ou menos entusiasmados, da esquerda à direita, não compreenderam que estavam perante um dos principais problemas com que o país se ia defrontar. O medo da reacção criou a necessidade de cortar as bases económicas de uma contra-revolução. Ambos os medos eram reais, quero dizer, as pessoas sentiam-nos, efectivamente. No entanto, nunca saberemos se eles, de facto, correspondiam a alguma coisa em concreto. Nunca saberemos se poderia ter havido outra forma de tratar o problema colonial, nunca saberemos se a democracia teria caído sem as nacionalizações. É a cegueira dos actores que compõe a tragédia da acção, e a História talvez não seja outra coisa do que o resultado cego de agentes cegos.

Em segundo lugar, é preciso notar que, de um ponto de vista histórico e de reflexão sobre a história, a questão da culpa é irrelevante. A culpa é uma noção moral que as partes envolvidas na acção usam como arma de arremesso contra o adversário ou o inimigo. A culpabilização é um sintoma da pulsão para aniquilar o outro. Isto serve para todas as partes envolvidas. Há, contudo, um exercício que pode ser objecto de trabalho empírico. Trata-se das consequências das decisões tomadas. Mas também sobre estas há duas perspectivas. Uma fundamentalmente descritiva. A descrição das cadeias de acontecimentos históricos. O passar do tempo liberta-nos da cegueira, pois o futuro revelou-se ao transitar para passado. A outra perspectiva seria a de um juízo sobre o rumo dos acontecimentos posteriores ao 11 de Março. O problema, porém, é o da ausência de um critério para os julgar. Nenhum juiz verdadeiramente isento poderá dizer que a opção tomada foi a melhor ou a pior, pois não tem um padrão neutro que lhe permita avaliar os acontecimentos. Aqui revela-se uma outra cegueira. A cegueira da História enquanto disciplina. Ou a História se limita a descrever ou narrar os acontecimentos e é cega para os avaliar, ou a História avalia os acontecimentos que narra e é cega pelo brilho ideológico que toma como padrão.

Em terceiro lugar, o 11 de Março de 1975 revela uma coisa muito interessante e muito importante para compreender os dias de hoje. Trata-se da força das ideias. O apoio às nacionalizações vai da extrema-esquerda ao PPD (o partido de Sá Carneiro). Mesmo que certos apoios como os de Soares e de Sá Carneiro tenham sido meramente tácticos, o que está em jogo é o prestígio na época das ideias socializadoras da economia. Da esquerda à direita não havia ninguém que não fosse socialista. Mesmo a direita estruturada em torno do CDS de Freitas do Amaral era democrata-cristã, i. e., reivindicavada a doutrina social da Igreja. Talvez a força motora das nacionalizações não tenha sido o golpe do 11 de Março, mas o medo de retorno ao antigo regime aliado à forte cotação no mercado político da época das ideias socialistas. Hoje assistimos a algo de muito semelhante, embora de sinal contrário. As ideias liberais ganharam enorme força e, como em 1975 acontecia com o socialismo, parecem hoje uma evidência que decorre da simples natureza das coisas. Mas mais uma vez, a cegueira toma conta de todos nós. A força das ideias reside na capacidade de brilharem. Ora como todos nós sabemos, aquilo que mais brilha é o que mais nos ofusca. As ideias socialistas ofuscaram-nos em 1975, hoje são as ideias liberais que o fazem. 

Poema 29 - Sou apenas a minha solidão


Sou apenas a minha solidão,
Um resto que ficou do jantar,
Exercício de piedade
De quem não deita comida fora,
Por respeito a quem morre de fome.

Sou apenas a minha ruína,
A janela de vidros partidos,
A caliça a cair das paredes,
Os móveis afundados no soalho,
Quebrados pelo peso do pó.

Sou apenas a minha morte,
Sombra que irrompe na madrugada,
Abre as flores do jardim,
Avança tranquila no caminho;
A vitória, no fim da viagem.

sábado, 10 de março de 2012

Kant e a justificação moral do liberalismo


Graças, pois, à Natureza pela incompatibilidade, pela vaidade invejosamente emuladora, pela ânsia insaciável de posses ou também do mandar! Sem elas, todas as excelentes disposições naturais da humanidade dormitariam eternamente sem desabrochar. O homem quer concórdia; mas a natureza sabe melhor o que é bom para a sua espécie, e quer discórdia. Ele quer viver comodamente e na satisfação; a natureza, porém, quer que ele saia da indolência e da satisfação ociosa, que mergulhe no trabalho e nas contrariedades para, em contrapartida, encontrar também os meios de se livrar com sagacidade daquela situação. Os motivos naturais, as fontes da insociabilidade e da resistência geral, de que brotam tantos males, mas que impelem também, no entanto, repetidamente a novas tensões das forças, por conseguinte, a novos desenvolvimentos das disposições naturais, revelam de igual modo o ordenamento de um sábio criador; e não, por exemplo, a mão de um espírito mau, que, por inveja, tenha estragado ou danificado a sua obra magnificente. (Kant (1784), Ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita, 4.ª proposição)

Esta é uma das fundamentações mais interessantes do liberalismo alguma vez escritas. Kant valoriza, tendo em vista o progresso da humanidade na realização das suas disposições naturais, não a propensão sociável que há em nós, mas as qualidades insociáveis. A incompatibilidade e a resistência aos outros, a vaidade e a inveja, o desejo de poder ou a riqueza. Aqui está pensada a condição de possibilidade do mercado. O mercado é o lugar de troca, mas só existe mercado se os homens se orientarem pelas suas tendências insociáveis e egoístas. Kant, sem se referir ao mercado, acaba por legitimá-lo moralmente. Como? Como lugar de regulação do produto das ambições humanas, como o lugar onde estas adquirem um valor moral resultante da emulação dos concorrentes. O mercado é o lugar onde a discórdia natural dos homens (aquela que a sábia natureza deseja que entre nós exista) substitui a guerra e a violência pela troca de produtos e bens, uma troca, em última análise, fundada no contrato. 

Esta discórdia entre os homens que os conduz à emulação tem um outro valor moral. Ela conduz a que os homens saiam da indolência e do ócio, que desenvolvam a sua sagacidade, que façam emergir as disposições naturais que residem no fundo de si mesmos. Contrariamente a uma certa visão cristã (preferencialmente, católica) e/ou socialista que vêem no egoísmo o mal, Kant vê no exercício do egoísmo, melhor, na concorrência entre egoísmos que se limitam entre-si um valor moral. Este valor moral não diz respeito, no entanto, ao indivíduo, mas à espécie tomada como um todo. A subtileza do pensamento kantiano põe em tensão dois aspectos da vida moral. Por um lado, do ponto de vista estritamente moral, cada um deve agir segundo o puro dever, agir em contradição com as suas tendências egoístas. Por outro, olhando a espécie humana de uma perspectiva geral e histórica, essas tendências egoístas, dentro de certos limites estabelecidos pelo direito numa sociedade civil, são factor de progresso moral da humanidade devido ao desenvolvimento progressivo, pela emulação e concorrência, das óptimas disposições naturais que dormem dentro da nós. As tendências egoístas são a revelação de um sábio ordenamento da natureza.

Sem uma leitura muito profunda da filosofia de Kant - o grande pensador da Aufklärung - não é possível compreender nem o liberalismo clássico nem as suas variantes actuais, o ordoliberalismo alemão e o neoliberalismo americano. Isto significa, antes de mais, um esforço para compreender os valores morais que estão na base do liberalismo. São estes valores morais que o justificam e o legitimam. Veja-se o discurso moralista do actual governo. Sem o saberem, os actuais governantes acabam por reproduzir um certo kantismo. As consequências parecem-me claras. Não basta reclamar contra a maldade visceral inerente aos mercados ou às ideias liberais. É preciso avaliá-las. Para tal, não basta partir de preconceitos ideológicos ou denunciar os preconceitos ideológicos inerentes ao liberalismo e à defesa dos mercados. É preciso compreender o princípio moral e a vida ética subjacentes ao liberalismo. É preciso compreender o significado daquilo a que poderia chamar o heraclitianismo de Kant.

sexta-feira, 9 de março de 2012

Razão hormonal



Possuo uma razão hormonal. Quando era novo, ansiava a revolução, um grande orgasmo colectivo, certamente na sequência de um dionisíaco gang bang, um exercício de destruição, para que a razão, triunfante na balbúrdia dos corpos esmagados, trouxesse um radioso clarear da madrugada. Durou pouco essa atracção pelo colectivo e pelas infelizes metáforas (de facto, verdadeiras catacreses) que a sua adoração impunha. Com o decorrer do tempo, tornei-me conservador. O vigor hormonal ia sendo outro e o exercício da memória crescia como uma sombra ao entardecer. Ser conservador é um acto de piedade para com o passado, uma forma de ser beato sem ir à missa, nem ter que confessar os pobres pecadilhos em que a vida nos enrola. 

O desejo do futuro, comandado por Eros, ou o amor pelo passado, uma infusão de Agaph, não passam – em mim, é bom nunca generalizar – de variações químicas provocadas pelo desconcerto hormonal. O meu problema – e o da minha razão hormonal – é que descobri agora, certamente por desatenção anterior, que a realidade não se compadece com o ritmo e o equilíbrio das minhas hormonas. Conserva e muda conforme lhe apetece, segundo ritmos hormonais próprios e inescrutáveis. A minha vontade de rasgar o futuro ou de solidificar o passado não passa de uma presunção irracional de um idiota que, como todos os idiotas, se tem em demasiada boa conta.

Poema 28 - A súbita claridade da manhã


A súbita claridade da manhã,
O ócio de um sol impenitente,
Os dias seguindo-se aos dias,
Essa alucinação vinda da infância.

A dança do teu coração vem,
Rumor de cinza, sombra de orvalho,
O desejo de morrer nos dias
Em que o sol te lembra os meus braços.

Nas ruas fermenta a solidão,
As árvores lêvedas inclinam-se
E rasgam avenidas de sombra.

Esperam que a manhã desagúe
No mar imenso das tuas mãos,
Suadas, água e ânsia nocturnas.

Forças Armadas


A minha crónica semanal no Jornal Torrejano.


O general Ramalho Eanes, em entrevista à Antena 1, toca num dos aspectos mais sensíveis da área da governação, as Forças Armadas. O antigo Presidente da República sublinha que o país tem de definir se quer ter ou não Forças Armadas, e se sim para quê. A questão centra-se no problema do financiamento. O tema é dos que suscita mais ressentimento e um dos que se presta a equívocos absurdos.

Só por leviandade se pode pensar que Portugal pode viver sem Forças Armadas. Um dos argumentos contra a existência das Forças Armadas centra-se no facto de Portugal estar na União Europeia e de não possuir inimigos; mesmo as antigas pretensões anexionistas espanholas teriam passado à história. Tudo isto é verdade, mas não justifica a tese do fim das Forças Armadas.

Em primeiro lugar, a própria União Europeia está a ser atravessada por convulsões que podem conduzir à ruptura e à divisão. A partir desse momento uma nova guerra intra-europeia ou anti-europeia torna-se possível, se não mesmo provável. Vão longe os dias em que a União Europeia era um lugar de paz e estabilidade. Hoje tornou-se um palco de afirmação de pequenas potências, como a Alemanha, que ainda acalentam pretensões – ilusórias, claro – a ter uma papel decisivo na geoestratégia global.

Em segundo lugar, Portugal não tem apenas uma fronteira com Espanha. Tem uma outra com o mundo muçulmano. Neste momento são boas as relações de Portugal com o norte de África, mas não sabemos durante quanto tempo isso continuará a ser possível. Nada garante que em Marrocos ou na Argélia a situação política não se deteriore e não surjam regimes políticos extremistas que tenham pretensões de destabilizar a Península Ibérica. Há movimentos no mundo muçulmano que reivindicam a Península Ibérica como território islâmico. Hoje são minoritários, mas a História muda.

Em terceiro lugar, nada garante que as actuais relações com Espanha se mantenham. Uma desintegração da União Europeia conjugada com movimentos nacionalistas no País Basco, Catalunha e Galiza pode criar condições para que, em Castela – parece ridículo, mas a História é o que é –, despontem movimentos anexionistas e a ideia de uma grande Ibéria sob a batuta do exército espanhol.  Em História, o que é hoje verdade pode não o ser amanhã.

As Forças Armadas são uma instituição fundamental para Portugal. Para tal, é necessário que estejam integradas em sistemas de defesa colectivos, como a NATO, e que o país faça o esforço económico que isso impõe. Não brinquemos com coisas sérias, a crise não justifica todos os disparates.

quinta-feira, 8 de março de 2012

A partícula de Deus e o financiamento


O bosão de Higgs é, por enquanto, uma mera ideia teórica, derivada da necessidade, segundo o modelo padrão da física de partículas, da existência de uma partícula que desse massa às outras. Parece que, como noticia o Público, começa a tomar corpo a possibilidade de demonstrar empiricamente a sua existência. Os mais recentes indícios provêm dos EUA, do acelerador de partículas Tevatron. O que me interessa na notícia, mais que o indício da existência da partícula de Deus, é a informação, que já não é nova, do encerramento em Setembro passado do Tevatron, por falta de verbas. 

O problema não está apenas no facto de a investigação pura, sem fins comerciais aparentes, poder ser demasiado cara. Está no desinteresse que este tipo de investigação pode ter aos olhos do poder político e de outras entidades financiadoras. A crescente avaliação do saber pela sua rentabilidade económica pode vir a pôr em causa aquilo que se tornou o eixo central do Ocidente, o interesse pelo conhecimento teórico da realidade. Ora este interesse pelo conhecimento puro constitui uma das disposições essenciais da racionalidade humana. Não se trata de mera curiosidade ou uma ocupação para mentes brilhantes e ociosas. Neste tipo de investigação realiza-se ainda uma parte do destino humano. Financiá-lo de forma racional é um imperativo que deve sobrepor-se a outros imperativos de ordem meramente económica. Esta atitude americana, consubstanciada no fecho do Tevatron, é indício de quê? 


quarta-feira, 7 de março de 2012

O exorcismo pela arte

Júlio Pomar - da série Os Tigres

Milhares de anos de religião, de moral e de leis e, no entanto, ainda precisamos do exorcismo trazido pela arte. Mandamentos, imperativos e códigos penais têm a missão de esconder o animal que somos. Vivem da esperança de que o medo o faça regredir ou, no mínimo, o contenha naqueles limites que o tornem aceitável. A arte tem a vantagem de mostrar. Essa visão é um exercício de exorcismo, devido ao confronto do olhar consigo mesmo. Este quadro de Júlio Pomar, por exemplo, funciona como um espelho. Olho e vejo e o animal que há em mim. Os tigres magníficos - seja o da floresta nocturna do poema de Blake, seja o dos quadro de Pomar - são tigres humanos, emanações vindas da profundeza da nossa alma, retratos do espírito, umas vezes, outras meros ideais reguladores das nossas ambições. O exorcismo proporcionado pela arte não visa, todavia, expulsar para longe de nós, como se fora um espírito imundo, o animal. Pelo contrário, o seu objectivo é colocá-lo à nossa frente e ao nosso lado. Só assim podemos aprender a viver com ele. De certa forma, todo o quadro, e por extensão toda a obra de arte, é um espelho onde vejo de mim aquilo que nenhum espelho pode mostrar, como ensina de forma tão explícita a pintura de René Magritte. É o contrário da fonte onde Narciso se viu; o exorcismo trazido pela arte é um exercício de desconstrução de si. A arte não serve para me cultivar ou para me tornar mais interessante, serve para me ensinar a morrer, mostrando-me no que não me quero ver.