segunda-feira, 30 de abril de 2012

Escutar a palavra de José Matoso


Vale a pena ler cada palavra desta entrevista de José Mattoso ao Público. Percebe-se aquilo que socialmente se perde com a erosão do cristianismo nas sociedades modernas, percebe-se como a vida fica mais desumana, mais sem sentido, percebe-se como o pior de nós tem um espaço mais amplo para se manifestar. Entrevista mostra também que à Igreja Católica seriam necessários, no activo, mais e mais homens ou mulheres como José Mattoso. Inteligência e cultura nunca fizeram mal. Mas também não sãp inúteis a capacidade crítica e o exercício da razão. Homens como José Mattoso sempre podem contribuir para que a Igreja Católica estabeleça, nos dias de hoje, uma ponte firme entre o princípio de obediência que impõe aos crentes e o princípio crítico que os tempos modernos erigiram como ideia central da vida. 

Se a relação entre obediência e crítica, entre Tradição e Modernidade, é uma questão fundamental, há uma outra que o historiador aborda quando diz pretender "dedicar-me a descobrir o valor da palavra, o autêntico significado da palavra, no sentido de linguagem, de expressão da realidade, no sentido de logos. Encontra-me na meditação da palavra como expressão do mundo, da existência, da história, e descobrir-lhe um sentido". Esta necessidade de meditação da palavra é o sintoma de uma inclinação contemplativa, a qual, fora dos mosteiros, parece não ter lugar ou aceitação. No entanto, há no Ocidente, apesar de toda a sociedade estar infestada pela doença do activismo, inúmeras pessoas que estão disponíveis ou necessitam desta escuta da palavra, deste exercício de contemplação, mesmo se as suas vidas decorrem no mundo e são, em grande medida, vidas entregues à acção. Este espaço não é o dos grupos de leigos que partilham a fé, mas de aqueles que - para além da fé que possuem ou não - sentem o apelo do mistério do ser, sentem o apelo à sua meditação, desejam escutar o que a palavra lhe traz sobre esse mistério. Nunca como hoje, o mundo precisou, no seu seio e presentes na vida quotidiana, de contemplativos.

domingo, 29 de abril de 2012

Missa Pro Defunctis (III)


3. Graduale

Adormeceram os pássaros no jardim
e os rebanhos perdidos sussurram entre oliveiras.
A queda de água secou
na paisagem descolorida do inverno.

Destruída, a memória voltará,
com os seus grandes olhos mortais,
para devorar a voz vinda do abandono
a que votaram as pequenas coisas
que um dia iluminaram o amor.

O coração aberto pela sede contrai-se,
pulsa inquieto sob o peso da eternidade:
fora um gerânio ou frágil violeta
e tudo brilharia na perpétua luz do instante.

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Missa Pro Defunctis é um ciclo de poemas escrito em Setembro e Outubro de 2011. É constituído por 21 poemas e pretende ser uma meditação poética sobre a nossa situação actual, meditação que acompanha a estrutura de um Requiem na tradição religiosa católica. Será publicado integralmente neste blogue nos próximos tempos, embora sem periodicidade diária ou qualquer outra.

sábado, 28 de abril de 2012

Paul Cadden, o retorno da mimesis?

Paul Cadden - India

Serão estes desenhos a lápis o sintoma do regresso da arte à imitação da natureza? Há muito que não se pode falar de arte como uma unidade que se move, inteira e completamente, em direcção a uma mesma finalidade. A essa fragmentação do topos artístico deve aliar-se a complexidade do conceito de mimesis (imitação).  Só equivocadamente se pode ler o conceito aristotélico como mera reprodução da natureza. A imitação sempre foi uma forma de intensificar o real. E é isto que, segundo o Público, pretende Paul Cadden. A expressão utilizada não é intensificar o real, mas uma outra bastante interessante: intensificar o normal. Para o autor, isso significa carregar o impacto emocional.

Há todavia aí um jogo muito complexo que ultrapassa a dimensão da afectividade. Esta estratégia hiper-realista conduz a uma dupla mimesis. Uma imitação da natureza e uma imitação da fotografia. Se toda a mimesis é já uma refiguração e transfiguração daquilo que percebemos como realidade (veja a mimesis da acção na tragédia, segundo Aristóteles), esta dupla mimesis do percebido como real e fotografado como tal obriga o espectador e repensar o que considera real. Cadden propõe o conceito de normal. Intensificar o normal significa, para além da questão afectiva, um questionar ontológico e epistemológico das coisas. Que coisas se dão à nossa observação? Realidades ou normalidades? A afirmação kantiana de que nós não temos acesso às coisas-em-si mas apenas aos fenómenos recebe aqui uma nova confirmação. O normal é apenas aquilo que é corrente ou vulgar observar, mas isso não significa que esse normal seja a expressão da realidade em si. Intensificar, de forma hiper-realista, o normal é mostrar que ele é um campo dado à metamorfose do olhar, significa que cada imagem sensorial possui uma indefinição e uma plasticidade que a torna aberta. Este aparente retorno à mimesis só pode ser compreendido no âmbito desta consciência de que o normal não é o real, mas apenas uma definição estatística da forma como nós olhamos, na vida quotidiana, para as coisas.

sexta-feira, 27 de abril de 2012

Origens do ateísmo


Este estudo divulgado pelo Público levanta uma hipótese interessante. A crença religiosa decresce à medida que se afirma o pensamento analítico. A investigação está na linha de outras que mostram a crença religiosa ligada ao pensamento dito intuitivo. O jornal titula, como se fosse uma conclusão, que as raízes do ateísmo estariam no uso analítico da razão. Porventura, isso pode ser verdade. O uso do entendimento na análise tem o condão de dissecar a realidade, cindindo o todo em partes, construindo particularidades. Isso choca, claro, com a crença religiosa que é de carácter holístico.

Parece-me, no entanto, que o problema não está muito bem posto. Coloca a fé religiosa fundada em formas de pensamento, a forma analítica versus a forma intuitiva ou sintética. Nem vale a pena ir às várias tradições místicas e sapienciais da humanidade para contestar este ponto de vista. Basta recorrer a Kierkegaard, à sua concepção de fé como compromisso existencial com o Absoluto. A questão religiosa não está ligada, em primeiro lugar, ao pensamento, mas à existência, a um compromisso radical com uma dada forma de viver a vida e não tanto de a conceber intelectualmente. A raiz do ateísmo encontra-se nesse momento em que a fé religiosa deixa de ser um compromisso com a vida e o Absoluto e passa a ser uma questão de pensamento. De certa forma, as teologias - com as suas metodologias analíticas - já são formas de ateísmo ou, pelo menos, preparam o ateísmo. 

Um caso exemplar



A escola da Fontinha, no Porto, abandonada há anos, foi ocupada o ano passado por um grupo de cidadãos para desenvolver o projecto Es.Col.A. Os dinamizadores tentaram chegar a acordo com o município, cumpriram a parte que este lhes exigiu, mas a câmara portuense, no lugar de cumprir a sua, decidiu despejar o projecto e fechar as instalações. Que fazia esse gente numa escola abandonada? Além de a recuperar, dedicava-se a uma séria de malvadezas: apoiava o estudo das crianças daquela zona deprimida do Porto, organizava actividades que iam do xadrez à música, passando pela leitura, artes marciais, etc., em conformidade com as necessidades da população local.

Faziam tudo isso sem subsídios do Estado ou do município. Criavam riqueza social, contribuíam para integrar as novas gerações na sociedade e evitar a queda na delinquência, e permitiam aos mais velhos o sentimento de pertença à cidade e a uma comunidade viva. Faziam ainda outra coisa horrorosa: mostravam que ter iniciativa era coisa boa, evidenciavam que trabalho e iniciativa geram riqueza, e sublinhavam que os cidadãos podem dirigir a sua vida sem estarem sempre dependentes do Estado.

A resposta da câmara portuense tornou claro o que as elites políticas entendem por liberalismo. A via liberal assenta toda ela na iniciativa dos indivíduos, na independência perante o Estado, no valor do trabalho. As elites políticas portuguesas, mesmo aquelas, como as do PSD, que se dizem liberais, não acreditam em nada disso. Acreditam que alguns podem ter iniciativa – e até são protegidos pelo poder da concorrência que o liberalismo defende – e que os outros, a turbamulta e a ralé, têm a função de estar à disposição de forma quase gratuita daqueles a quem o poder dá o direito à iniciativa. Quem não gosta, que imigre.

Não há presidente de câmara ou governante que tolere princípios liberais. É insuportável que as pessoas não dependam dos poderes, que sejam autónomas e ajam por si mesmas. O poder político, local ou nacional, mata tudo o que não controla e de onde não pode tirar apoio para os seus fins. Numa perspectiva liberal, não interesse se a iniciativa é privada ou comunitária, o que interessa é que essa iniciativa seja independente do poder, que seja livre. A nossa direita – para não falar da esquerda – odeia a iniciativa, odeia a independência, odeia a liberdade cívica, odeia o liberalismo. De súbito, o projecto Es.Col.A e o seu fim iluminam as raízes da nossa miséria: as elites políticas não suportam nem permitem a independência das pessoas. Um caso exemplar.

quinta-feira, 26 de abril de 2012

Ser espectadores


Julgo que esta fotografia é de Alfredo Cunha, mas não consegui confirmar e, por isso, não tenho a certeza, apesar de ele ter uma fotografia, deste mesmo acontecimento, tirada do mesmo ângulo. Estamos em pleno Chiado, no dia 25 de Abril de 1974. Quando digo estamos refiro-me ao simples facto que o que somos enquanto comunidade está ali na mais crua exposição. Os militares estão em posição de combate, parece iminente um confronto. Mas alguém acredita no que está a acontecer? Alguém se mostra comprometido com a situação? Sei que vou ser desagradável com o que vou dizer, pelo menos para as crenças de muitos. As fotografias que mostram o envolvimento de multidões com os soldados ou que multiplicam a iconografia do cravo no cano da espingarda não são falsas, mas são inautênticas.

A inautenticidade não resulta de as situações retratadas não terem existido, mas da própria existência dessas situações. A exuberância da adesão aos acontecimentos do 25 de Abril é apenas um fenómeno de superfície. Ele acontece a partir do momento em que se pressente a vitória do movimento revoltoso. A inautenticidade também não deriva de as pessoas estarem a falsificar os seus sentimentos. Não estavam. A alegria pelo derrube da ditadura era efectiva. A inautenticidade refere-se antes à falsa relação que as pessoas têm com a res publica. A fotografia tem o mérito de revelar a natureza dessa relação. Homens, mulheres e crianças estão ali, mas não pertencem ao palco. São meros espectadores, estão a ver o que aquilo dá. 

Que se jogue ali o destino da comunidade, da liberdade e do tipo de vida que se quer é algo que não diz respeito aos espectadores. Estão lá para ver e esperam apenas que o espectáculo não os desiluda. Espectáculo? Não se joga ali a vida e a morte dos homens? Não poderá correr, em breve, sangue naquelas ruas? Os espectadores não acreditam nisso, pois se essa fosse a sua crença não estariam ali, não deixariam que as crianças se sentassem no chão ao lado dos soldados prontos para combate. O momento mais decisivo da história do país é percebido como pura representação que ninguém parece considerar uma situação real onde pode perder a vida, quer dizer, onde a vida se joga.

Durante a ditadura, a maioria silenciosa dos portugueses limitou-se a ver o que acontecia e esperar que não lhe acontecesse nada. Passada a efusão sentimental do derrube do regime, tudo começou a voltar ao que era. Os assuntos públicos são-nos estranhos, são problemas deles - dos políticos - mas não nossos. Nós pagamos para ver, não para tomar parte, ter opinião, decidir o rumo das coisas. Esperamos que nos dêem alguma coisa, mas se não derem, paciência. E se tirarem o que deram também isso não nos diz respeito. Viemos para ver, não nos macem. Temos mais que fazer e a vida é outra coisa. O interesse da fotografia reside em ter captado em plena acção revolucionária a natureza geral da relação dos portugueses com os assunto públicos. Está ali tudo.

quarta-feira, 25 de abril de 2012

Chegou tarde


Esta é a madrugada que eu esperava
O dia inicial inteiro e limpo
Onde emergimos da noite e do silêncio
E livres habitamos a substância do tempo
                     
                                    (Sophia de Mello Breyner Andresen)

Chegou tarde. Não apenas pelo facto de nunca ser cedo para o reino da liberdade, mas por um outro motivo. Chegou tarde para as nossas ilusões, para o tempo dilatado que sempre é necessário para cuidar delas e as amar. A história é cruel para quem está na periferia. O tempo que Cronos oferece aos que foram destinados à distância e à lonjura é sempre demasiado escasso. A crueldade da história é sorrateira, manhosa, chocarreira. Há 38 anos, abriu-se o dique e um mar de gente irrompeu pela cena. Esse era apenas o "dia inicial inteiro e limpo". O que vinha depois faz parte das grandes ilusões que estavam à porta desse dia. Duas grandes ilusões, a da revolução socialista e a edificação do socialismo, a da entrada para a Europa e passar a pertencer ao clube do centro rico e culto. Talvez se tenha imaginado que o espaço não existia e que os Pirinéus seriam terraplanados. Não foram e o espaço sempre existe, descobrimos agora.

A crueldade da história está no carácter tardio do dia. Se tivesse sido em 45 ou mesmo em 50, teríamos tido mais tempo para viver nesse mundo - já tão afastado que parece uma miragem - de uma Europa equilibrada, culta, rica e que, para o resto do mundo, representava uma reencenação do paraíso na Terra.  Perdemos quase trinta anos. Chegou tarde e, quando chegou, a história cruel preparava já o fim dessa ilusão que era a Europa (o socialismo só foi ilusão para alguns, mas a Europa foi um sonho largamente partilhado). Faltavam apenas 15 anos - o que são 15 anos? - para a queda do muro de Berlim e, em consequência do acontecimento, para o desmoronar desse paraíso - inadmissível paraíso, sabemos hoje -, para o fim dessa doce ilusão. Hoje mal protestamos, pois o 25 de Abril chegou demasiado tarde e não tivemos tempo para consolidar as nossas ilusões, para as cuidar e para as amar, como se ama um filho. 

Chegou tarde e já estávamos cansados. Faltou-nos o talento e o discernimento de espírito, faltou-nos desconfiar da história - essa puta que se deita com quem mais lhe paga -, faltou-nos, e falta-nos, a desmesura da paixão pela liberdade. Chegou tarde, mas foi "a madrugada que eu esperava / o dia inicial inteiro e limpo". 

terça-feira, 24 de abril de 2012

Missa Pro Defunctis (II)


2. Kyrie eleison

O corpo despedaçado de olhos pendentes,
rugas, arestas de aço
e a doce harmonia da manhã sulcada
pelo uivo pneumático da loba no cio.

O silêncio apodera-se do rosto,
enquanto os suplicantes arrastam o sangue
– dos joelhos nasce, um rio na infância –
e esperam a voz vinda da pátria,
tão avara para quem de palavras precisa.

Os que muito amaram sentem na carne
o desperdício do seu amor
e erguem as mãos à planície baldia do céu.

Uma chuva de granizo vem do alto
e na terra não há quem cante o teu nome.

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Missa Pro Defunctis é um ciclo de poemas escrito em Setembro e Outubro de 2011. É constituído por 21 poemas e pretende ser uma meditação poética sobre a nossa situação actual, meditação que acompanha a estrutura de um Requiem na tradição religiosa católica. Será publicado integralmente neste blogue nos próximos tempos, embora sem periodicidade diária ou qualquer outra.

segunda-feira, 23 de abril de 2012

O enigma da esfinge

Francis Bacon - Sphinx

O enigma da esfinge não reside na estranha questão que o monstro dirigia aos viandantes - que animal caminha com quatro pés pela manhã, dois ao meio-dia e três à tarde e é mais fraco quando tem mais pernas? -, nem no facto de ele devorar quem não decifrasse o quebra-cabeças. Tão pouco reside na sagacidade de Édipo, o decifrador do mistério. O enigma da esfinge é o enigma do homem e centra-se na insuficiência do reconhecimento de si para saber quem se é.

A esfinge não é mais do que a projecção do homem. Quando Édipo chega a Tebas e é confrontado pelo monstro está a ser confrontado por si mesmo. A resposta que ela dá significa apenas que sim, que ele é um homem, que se reconheceu enquanto tal. A vitória de Édipo é muito semelhante àquela que, nas arenas de Espanha, os toureiros obtêm - quando a obtêm - sobre os touros. O toureiro ao matar o touro é a uma parte de si mesmo que mata. O touro é apenas a projecção dos instintos mais selvagens do homem que a arte deve dominar e vencer. Também a esfinge edipiana tem esse sentido, a projecção do mais tenebroso que há em cada um de nós. A sagacidade de Édipo, como a arte do toureiro, foi suficiente para o auto-reconhecimento. A resposta que Édipo dá à esfinge é a realização consumada do aforismo que estava inscrito no templo em Delfos: conhece-te a ti mesmo.

O desenrolar da tragédia de Édipo - o casamento com a mãe e a geração de filhos que são os seus próprios irmãos - torna evidente que essa sagacidade apolínea é insuficiente. Édipo sabe que é um homem, mas ainda não sabe de facto quem é. Ele compreendeu que se distingue da natureza selvagem, que pertence a uma outra ordem, na qual a natureza dá lugar à cultura e à vida civil. Cultura e civilização, porém, não são o fim último e nem sequer bastam para chegar à verdade de si mesmo. Édipo foi sagaz e ao mesmo tempo, apesar de ver, foi cego para a sua efectiva condição. Viu que pertencia ao campo da cultura e da vida cívica, não percebeu que, para além desse campo, se estende um vasto domínio que nem a mais apurada visão é suficiente para aperceber.

Só quando, no desenrolar da tragédia e na descoberta do involuntário incesto, Édipo se cega, é que começamos a compreender o enigma da esfinge. O reconhecimento de mim mesmo enquanto homem é ainda um falso e ilusório reconhecimento. Isso inscreve o self (o si mesmo) no domínio da cultura e da vida política e civil, mas fá-lo pela supressão de tudo o que rodeia a cultura, seja a tenebrosa natureza selvagem projectada na esfinge, seja o que poderíamos chamar sobrecultura ou sobrenatureza. O efectivo enigma da esfinge está na necessidade de o self se tornar cego para que possa ver, de precisar de se despojar do conteúdo que natureza e cultura põem dentro de si para se descobrir na sua verdadeira condição, na condição de pobre mendicante ao cimo da Terra. Esta condição é essencialmente diferente daquela que resulta da resposta dada à esfinge. Esta vem de um exercício sagaz da razão, mas a condição de indigente resulta de uma experiência real da condição humana.

O enigma da esfinge diz-nos então que só descobrimos aquilo que somos - o significado último de ser homem - não pela sagacidade racional, mas pela experiência directa da própria existência. Para saber o que é um homem não basta usar a razão, é preciso ir para além dela, para além da vida civilizada. O primeiro reconhecimento é, apesar de necessário, um exercício limitado e, se confinado a ele mesmo, ocioso. É preciso que o self se desconheça, que perca a crença em si mesmo, na sua existência e na sua condição. Só o desconhecimento abre caminho para a sabedoria e só aquele que superou a ignorância originária no reconhecimento e este no desconhecimento é não só sagaz mas verdadeiramente sábio.

Marine Le Pen


A votação expressiva da senhora Le Pen, com os inevitáveis sinais perigosos que envia, não pode deixar de ser lida como o resultado das políticas que têm ocupado o poder em França e na Europa nas últimas décadas. A subida dos extremos (também Mélenchon teve um bom resultado), que valem agora um terço do eleitorado francês, é o sinal mais claro da falência da moderação e dos partidos que constituem o centro político francês. Não é impunemente - a não ser em Portugal - que se rasga o pacto social-democrata que vigorava tacitamente na Europa. Não é impunemente que se trata com ligeireza os problemas de integração de pessoas provenientes de culturas com valores radicalmente diferentes dos da cultura de acolhimento. Não é impunemente que se deixa alastrar o sentimento de desapossamento - e este sentimento é, curiosamente, partilhado por muito gente de origens bem diferentes - entre as camadas populares. 

Há nas elites políticas democráticas uma cegueira, para não dizer uma irresponsabilidade, para as realidades desagradáveis e que são difíceis de resolver ou mesmo de lidar com elas. Essas realidades tornam-se zonas de obscuridade onde os extremos se sentem à vontade. O problema principal, contudo, é que a zona obscura tende a crescer com os processos de globalização e a já eterna crise europeia. Ela é engordada pelas classes médias que tinham nascido no pós guerra e que agora são expulsas daquilo que por cá alguns tontos chamam zona de conforto. E quanto mais pessoas forem expulsas da zona de conforto maior é o rio onde a senhora Le Pen - e mais ela do que o senhor Mélenchon, como se viu - pode pescar. O Presidente eleito a 6 de Maio e os partidos moderados deveriam pensar muito seriamente por que razão um terço dos franceses opta por candidatos extremistas e populistas. A França não é aquilo que os franceses imaginam que ela é, mas na Europa a França é sempre um sintoma do estado de coisas.

sábado, 21 de abril de 2012

Missa Pro Defunctis (I)

1. Introitus: requiem

Deixemo-nos de preliminares.
As rosas estão cansadas,
e as mãos abertas não servem
para apagar a noite quando chega.

O gorgulho tomou conta da casa
e o salitre devora os corpos.

Basta que abras as pernas.
De que serve o consolo,
se tudo se afunda?

Melhor será esquecer promessas
e cuidar dos crisântemos –
o dia acabou de chegar.

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Missa Pro Defunctis é um ciclo de poemas escrito em Setembro e Outubro de 2011. É constituído por 21 poemas e pretende ser uma meditação poética sobre a nossa situação actual, meditação que acompanha a estrutura de um Requiem na tradição religiosa católica. Será publicado integralmente neste blogue nos próximos tempos, embora sem periodicidade diária ou qualquer outra.

sexta-feira, 20 de abril de 2012

Sem dinheiro para estudar


A minha crónica semana no Jornal Torrejano.


A SIC, na passada segunda-feira, transmitiu um trabalho sobre o abandono da Universidade por parte de alunos sem rendimentos. A reportagem é um retrato fiel do país e dos profundos equívocos das políticas educativas seguidas a partir dos anos noventa do século passado, senão mesmo antes. Descobri que a justiça social em Portugal não decorre da responsabilidade jurídica individual, mas de concepções metafísicas que definem as maldições como hereditárias. Jovens estudantes, maiores de idade, cujos pais tenham dívidas à segurança social não são ilegíveis para receber bolsa de estudo. Se a Constituição da República não justificar este procedimento, certamente que a Bíblia o fará: Deus, assim dizem, reserva para os filhos o castigo do pai (Jó 21:19).

O pitoresco deste caso, todavia, não deve ofuscar o essencial da reportagem. Há um processo de elitização social – não intelectual – da Universidade. Jovens oriundos de famílias com poucos recursos terão cada vez mais dificuldade em estudar. A restrição alarga-se às classes médias fustigadas pela crise e pelas políticas governativas. O governo está a responder, através da selecção económica e social, a um problema real, o da incapacidade do tecido empresarial absorver os jovens com formação superior. Esta forma política de agir – iníqua e preguiçosa – resolve um problema não pela compensação do mérito, mas pela humilhação dos mais pobres e das classes médias em queda. Se o caminho da Universidade for o da redução do número de alunos, a selecção destes deverá ser feita apenas pelo mérito, havendo mecanismos sérios para ajudar estudantes sem recursos. De fora, deverão ficar aqueles que manifestem menos capacidades para o ensino superior e não os alunos pobres.

A iniquidade política do processo tem outra face. Muitos dos cursos existentes são absolutamente irrelevantes do ponto de vista profissional e cultural. Foram o resultado de  estratégias seguidas pelas instituições de ensino superior para captar alunos e sustentar os seus corpos docentes. A maioria dos alunos da reportagem da SIC frequentava cursos deste tipo. Se os recursos públicos são escassos, o Estado deveria ter há muito estabelecido regras muito rigorosas no reconhecimento de cursos e no número de vagas. Demitiu-se. Muito gente sabia que uma catástrofe se aproximava, mas a irresponsabilidade política deixou o processo decorrer até ao descalabro actual: licenciados sem trabalho e alunos sem dinheiro para estudar. 

quinta-feira, 19 de abril de 2012

O desvario do fanatismo

Marc Chagall - O Sacrifício de Isaac


Há muito que se tinha compreendido que o governo ia muito para além da mera questão política. Passos Coelho e Vítor Gaspar visam uma regeneração moral dos portugueses. Gente pecadora, deve agora ser duramente castigada com a pobreza e a indigência por ter imaginado que tinha direito a uma vida decente. Perante os avisos do FMI (do FMI, note-se) para as catastróficas consequências das actuais políticas, Vítor Gaspar mostra uma crença digna de uma fundamentalista evangélico. O fanatismo do ministro chega ao ponto de afirmar que as pessoas estão dispostas a sacrificar-se pelo programa da troika. Quando os negócios públicos e a gestão da vida de uma comunidade está entregue a fanáticos e moralistas só podemos esperar o pior. Ao contrário de Abraão que escutou o anjo e não sacrificou o Isaac, Gaspar e Passos dispensam a intervenção angélica do FMI. O pecado e a arrogância do povo português foi de tal ordem que a estes justiceiros morais não resta outra alternativa que não seja a desobediência e proceder ao sacrifício dos portugueses no altar da seu fanatismo liberal. Talvez um dia destes Vítor Gaspar descubra que o cordeiro não está para ser imolado à sua distopia. 

quarta-feira, 18 de abril de 2012

A inutilidade útil da História

Clément-Auguste Andrieux - La bataille de Waterloo. 18 juin 1815 (1852)

Há na reflexão histórica - alguns, herdeiros tardios do positivismo, chamar-lhe-ão ciência histórica - uma ambiguidade estrutural. Ela é uma inutilidade útil. A sua inutilidade não deriva de ser, num tempo tão dado à acção e aos negócios, a contemplação e a compreensão do passado o fruto do ócio, mas da simples constatação de que o conhecimento histórico não permite qualquer previsão sobre o futuro. O que marca as ciências empírico-analíticas, como a Física ou a Química, é, entre outras coisas, a possibilidade de predizer o comportamento dos fenómenos por elas investigados.

A História lida com o tempo, mas apenas com uma das suas dimensões, a do passado. Por muito que se saiba do passado, o futuro continua a ser uma buraco negro pelo qual os homens entram coagidos pela força das coisas, deparando a cada instante com novas e novas surpresas. Um dos casos exemplares mais recentes é o da crise económica do subprime, a crise de 2008. Muito se vaticinou sobre o seu desenrolar. Acreditou-se que estaríamos como em 1929, à beira de uma crise apocalíptica do capitalismo mundial. Isso conduziu, por esse mundo fora - falo do mundo universitário -, a que muitos tirassem os livros de Marx da estante e procurassem neles um oráculo salvador e orientador perante o Apocalipse em fase de produção. Mas a história tem-se desenrolado de outra forma e o mundo, apesar da Europa ter substituído a crise do subprime pela das dívidas soberanas, encontrou um caminho diverso do de 1929.

Quem quiser fazer do passado uma bússola para o futuro anda mal. Os acontecimentos históricos nem como farsa se repetem, como afirmava jocosamente Marx, a propósito do golpe de Napoleão III. Um dos casos mais interessante na história ocidental é o do Renascimento. A redescoberta do mundo da antiguidade clássica, o culto das artes e letras da Grécia e de Roma, não conduziram o Ocidente à antiguidade mas aos Tempos Modernos. A modernidade só se tornou possível porque a fixação renascentista no passado longínquo abriu um buraco por onde entrou a Idade Média. O resultado, porém, foi bem diverso daquele que os amantes das antiguidades perseguiam. 

Esta inutilidade da História, fundada na incapacidade de previsão do futuro, tem como reverso a sua utilidade. Esta não é, contudo, a da erudição acerca do passado. A utilidade da História - pelo menos a utilidade que ela tem para mim - reside na possibilidade que fornece para compreender as paixões humanas. Alguém, talvez mais avisado do que eu, diria que para as entender bastaria ler alguns manuais de psicologia. Puro logro. As paixões que a História nos deixa compreender têm uma dimensão pública e manifestam-se nos múltiplos espaços onde se estrutura a vida das comunidades. As vertentes da acção humana - política, económica, cultural, social, religiosa - manifestam, no cenário do mundo, o pathos que conduz os homens. Não se trata aqui de idiossincrasias dos indivíduos ou de traços de carácter, mas da energia que nos empurra para o espaço público e nele representar um papel. Ora História não apenas mostra esse pathos, essas energias, como nos deixa compreender as suas metamorfoses, as reorientações para novos objectos, as novas significações dessas paixões. 

Hegel compreendia a História como o lugar de manifestação de uma razão que se alienara na natureza e que, através das paixões que compõem a História dos homens, se emancipa, se reconhece e retorna a sua casa. Aqueles que não partilham da narrativa hegeliana de uma razão alienada na natureza não precisam, todavia, de desligar razão e paixão. Se não é aceitável que as paixões acabem por manifestar uma razão prévia, podemos pensar a questão de uma outra forma. A razão não é mais do que a resultante do conflito de paixões. A razão não é um a priori, mas um a posteriori que nasce do choque violento das paixões humanas. Ela é uma criação contínua e sempre aberta, um produto do desenrolar do pathos humano, com os seus conflitos, no tempo e no espaço. E é por isso que a razão contém sempre em si-mesma um desvario, uma desrazão latente e pronta a manifestar-se.

Perceber isto não significa comprar uma chave para o futuro, mas aprender a dar uma atenção especial ao presente, à forma como as paixões se enfrentam no palco do mundo, e à razão que desenham e que justifica  - embora não legitime - o que se passa nesse palco nesta hora que nos coube. A História ensina apenas uma coisa sobre o futuro, que ele é irrevogavelmente inesperado. A História e o trabalho dos historiadores valem a pena? Só ela autoriza compreender como no passado as paixões humanas se configuraram e se tornaram a razão desse tempo. Só isso permite ler as paixões presentes e interrogar que razão trazem elas em si. Só a compreensão da História permite esperar o inesperado, pois, como Heraclito ensinou, quem não espera o inesperado - que é inacessível e não encontrável - não o encontrará.

segunda-feira, 16 de abril de 2012

Poema 40 - Chegaram os primeiros frutos, símbolos


Chegaram os primeiros frutos, símbolos
Vindos da primavera, corações
Saciados de água, solitários
Brotos saídos do fundo azul da terra.

Trazem na seiva pétalas, canções,
Promessas de silêncio e a verdade
Do mundo na candura da ilusão.
Tempo transfigurado, breviário

Onde recolho as minhas orações,
Traz-me outro e outro fruto dessa árvore
Velada no jardim do paraíso.

Sê compassivo, tu que tudo julgas,
E deixa clarear em minhas mãos
O fruto que o sol, pálido, esconde.

domingo, 15 de abril de 2012

Um pacto com a solidão

Egon Schiele - Two Women (1915)

Alguém que se decide a pensar tem que abdicar da simpatia, essa ilusão dos fracos caracteres (Agustina Bessa- Luís, Ternos Guerreiros - Prefácio).

Quando Platão quis entrar para o grupo que rodeava Sócrates, este impôs-lhe a abdicação das suas pretensões artísticas. Conta-se que, fascinado pelo mestre, Platão rasgou as tragédias que tinha escrito. Pensar implica sempre um preço, uma abdicação, o estar decidido a perder qualquer coisa. Agustina Bessa-Luís mostra a natureza cruel e violenta do acto de pensar. Não se trata já de abdicar das suas pretensões mais próprias, mas cortar com a compaixão, com a partilha de uma paixão, mas também de um sentimento ou mesmo de um sofrimento comuns. Aquilo que é o mais humanamente comum é inimigo do pensamento. 

O que faz parte do território comum, da opinião ou senso comum, é o já pensado. Naquilo que está pensado, nós partilhamos com o outro esse pensado. O pensado, porém, é como uma metáfora morta. Nele já não encontramos a seiva e o vigor que iluminou, por breves instantes, o mundo. Pensar é um exercício contínuo de solidão e de amor a essa solidão, mas também uma declaração de guerra contra os poderes do mundo. E que poderes são esses? Os da simpatia, aqueles poderes que crescem no que é comum. O comum é o remanescente do pensamento, o traço daquilo que foi pensado, mas ao qual aquele que pensa não deve voltar. Crer no comum é uma ilusão, o sintoma de fraqueza de carácter, como sublinha Agustina Bessa-Luís. 

Tudo isto, porém, não significa que pensar seja uma actividade nómada, uma actividade em oposição à instalação sedentária. No nomadismo, há também muito de comum, e por isso ele exerce sobre os espíritos cansados da vida gregária tão grande fascínio. O que parece fundamental no pensador - seja ele nómada ou sedentário - é a solidão, o retirar-se do convívio dos homens para melhor poder olhar. Que esse retiro seja feito como peregrinação ou como instalação no deserto isso é já secundário. Decidir-se a pensar é um pacto com a solidão. Só dessa solidão o pensador pode declarar guerra aos poderes do mundo.

Dirão os mais desavisados: agora que Deus está morto, tornou-se moda evocar os gregos pagãos. Esquecem que não foi um grego que disse: Não julgueis que vim trazer a paz à terra. Vim trazer não a paz, mas a espada (Mt. 10:34). Não foi Ele que morreu abandonado na cruz?

sábado, 14 de abril de 2012

Eduardo Bento, O olhar que procura um barco

Desce a noite. Apolo, no seu carro de fogo, dirige-se para a triste habitação dos mortos. Cresce a sombra. O fim da tarde traz uma fresca brisa e ao longe ouve-se a flauta de um pastor. É da idade, chegou o tempo das nostalgias. Hoje comovo-me a olhar para o passado. Todos partiram e deixaram-me aqui, neste lugar agora tão diferente do que já foi (E. Bento, O olhar que procura um barco)

Onze viagens pela estranho país do passado, pelo território puro e inicial dos mitos, por esses tempos em que razão e imaginação se fundiam e traçavam um rumo altivo no mundo. Acidentalmente, escrevi ontem aqui sobre a revisitação do passado, do meu passado, como um exercício cómico. Opus à comédia plebeia a tragédia aristocrática. Haverá outras possibilidades. O narrador da última viagem - aquela que se denomina Felix Turre - comove-se. Essa é uma possibilidade real, uma mistura de desordem e de ternura, uma comoção. Talvez a proposta do mais novo livro de Eduardo Bento - lançado hoje - seja essa: uma ternura pelos tempos do passado, por esse grande império dos mitos clássicos, e a esperança que isso ainda nos desordene. A desordem é apenas um passo para uma nova ordem. E onde é que nós, ocidentais tardios, haveremos de ir buscar a seiva, o sangue e a linfa? À terra, à sagrada terra do mito de onde tudo provém. Este é o desafio e a proposta que Eduardo Bento lança a partir das onze viagens que compõem o seu O olhar que procura um barco.

sexta-feira, 13 de abril de 2012

O estrangeiro que fui

Salvador Dali - A Persistência da Memória

No início de uma das suas crónicas no Público, Pacheco Pereira recordava "uma frase muito mais lembrada do que o livro" (The Go-Between, de Leslie Poles Hartley) de que faz parte: o passado é um país estrangeiro, lá fazem as coisas de modo diferente. Apesar da persistência da memória, o passado nunca deixa de surgir ao olhar como uma território desconhecido. Talvez nessa terra façam as coisas de modo diferente daquele que está em uso na pátria do presente, talvez. Mas isso, para dizer a verdade, não me interessa. Não são os usos e costumes desse passado que me interessam, nem é a sua natureza estranha ou o sentimento de ir para o estrangeiro quando revisitamos, através da memória, as estações que configuram um passado.

Interessa-me o sujeito e não a paisagem, o viajante e não o território ou a geografia. Interessa-me o sujeito que fui e do qual a memória persiste em estabelecer uma ligação com aquele que sou. Esse sujeito passado, porém, não é menos estranho que o país do passado. Talvez eu sofra de uma patologia qualquer, mas quando leio descrições que outros fazem desse seu ser sujeito no passado quase só enxergo super-heróis, campeões de tudo, gente feliz por esse passado que a memória lhes devolve. A minha memória, porém, só me devolve um ser ridículo, risível, lastimável. O meu passado é para mim como aquelas fotografias onde nos descobrimos completamente ridículos e das quais sentimos  uma íntima vergonha. Olhado do presente, o meu passado atesta a minha natureza indiferenciada e plebeia. O meu passado não é uma tragédia (esta trata de gente nobre e superior, como Aristóteles sabia) mas uma comédia (coisa de gente inferior, segundo o Filósofo).

Quando penso no risível ser que está ligado a mim pela persistência da memória, nem pretendo supor que agora sou outra coisa. De facto, não me sinto ridículo, mas é apenas uma questão de tempo, suponho. De onde nascerá está risibilidade? Não tem a ver com o sucesso ou o insucesso. Quantas vezes são os sucessos a maior fonte de ridículo? O que me dá vontade de rir é o choque entre o desejo e a realidade. O desejo é sempre excessivo para a realidade que fomos. Entre o real e o desejável abriu-se uma fenda, e é nessa fenda que nos estabelecemos. Preocupados em não desaparecer no abismo, entretemos cada presente com a missão de evitar a queda e suportar os safanões da realidade e as sacudidelas do desejo. Instalados nesse lugar vazio, não fomos o que éramos nem o que desejávamos, mas apenas uma caricatura a esbracejar suspensa no vácuo. A caricatura e o ridículo, que encontro nesse sujeito que fui, nascem de uma tensão entre a realidade finita e mortal do meu ser empírico e o desejo de infinitude e de imortalidade. 

O presente, esta pátria que agora habito, é um território ambíguo. Por um lado, permite-me a crueldade de me ver como fui, mostra-me no meu ridículo e na minha natureza caricatural, mas ao mesmo tempo desvenda-me tudo isso como se tal pertencesse a um estranho, a um estrangeiro. Esta insidiosa forma de olhar é apenas o sintoma de que se continua no abismo e que o desejo e a realidade permanecem afastados. Dito de outro modo, a vida, pelo menos a minha, não passa de uma comédia e, lentamente - talvez pela escassez da inteligência -, vou descobrindo que a caricatura não é uma aparência de mim, mas a minha própria natureza ontológica. Eu estaria tentado a dizer que a caricatura é a verdade de cada um, mas isso seria ofender a moral e os bons costumes e envolver gente seriíssima na minha comédia. Para os outros fica reservado o heróico espaço da tragédia.

Homicídio premeditado



Mario Draghi, presidente do Banco Central Europeu, proclamou, há dias, a morte do modelo social europeu. Contrariamente ao que se faz crer, o modelo social europeu não morreu de velhice ou de morte natural. Foi assassinado. Um verdadeiro homicídio premeditado e preparado cuidadosamente ao longo de anos, mesmo de décadas.

O modelo social europeu nasceu por dois motivos. Por um lado, para recompensar as pessoas que combateram na II Guerra Mundial. Foi o resultado de um acordo interclassista que mobilizou as populações para o esforço de guerra. A saída do conflito e o plano Marshall exigiam paz social para relançamento da economia. O preço do sacrifício em combate e as necessidades de reconstruir as sociedades geraram uma procura política de equilíbrios sociais que se materializaram no Estado Social.

Por outro lado, a ameaça do comunismo levou as elites económicas e políticas à criação de uma sociedade de inclusão que afastasse as tentações, nas classes trabalhadoras, de uma inclinação para o bolchevismo. O modelo social europeu foi a arma usada pelo Ocidente, durante a Guerra Fria, contra o bloco de leste. Uma arma de propaganda ideológica, a qual continha a liberdade política, a prosperidade económica, a promessa de mobilidade social e de reconhecimento do mérito. Uma arma eficaz.

Esquecida a guerra, relançada a economia, morto o comunismo, as elites económicas descobrem que, ao liquidar o modelo social europeu, poderiam fazer um negócio muito mais interessante para si mesmas. A abertura desregulada do comércio mundial e a globalização foram a motivação e as armas para desfazerem os equilíbrios herdados da II Guerra e da Guerra Fria. As pessoas já não interessam, o equilíbrio e a moderação são mau negócio. Com tanta mão-de-obra, quase escrava, disponível, estavam reunidas as condições para o assassinato do Estado social. Este homicídio foi uma exigência das elites económicas ocidentais.

A execução foi levada a cabo, de forma contínua e sistemática, pelas elites políticas. Subservientes, iníquas, decidiram trair a confiança dos respectivos povos e destruíram, paulatinamente, o modelo social europeu. Este homicídio político tem um sentido preciso. Significa que uma parte da população vai morrer mais cedo, ter menos cuidados de saúde, ter acesso a menos emprego e de pior qualidade, ter pior educação para os filhos, ter menos protecção no desemprego, na doença e na velhice, em suma viver substancialmente pior. A morte do estado social europeu foi um longo exercício de traição.

quinta-feira, 12 de abril de 2012

O paradoxo do avaliador

Edvard Munch - Nietzsche

O senso comum corrente - e lembremo-nos que, hoje em dia, o senso comum gosta de tomar a coloração da cientificidade - afirma e jura que devemos viver numa cultura de avaliação. A avaliação, nas nossas sociedades, tornou-se naquilo a que já chamei uma monomania, uma monomania social. Dito de outra forma, a cultura de avaliação é uma patologia das sociedades contemporâneas, sociedades incapazes já de pensar cada um dos seus princípios até às últimas consequências. Mas não é a avaliação uma forma de racionalizar desempenhos para reconhecê-los e compensá-los na justa medida? Em aparência, sim; na realidade, não. E a razão é simples: o fundamento último da avaliação é arbitrário e irracional.

Qualquer processo de avaliação funda-se, sem que disso se tenha consciência, no que poderíamos chamar paradoxo do avaliador: em qualquer processo de avaliação há um avaliador que não é avaliado. Imaginemos que um conjunto de avaliadores avalia um dado universo de pessoas. Por seu turno, esse conjunto de avaliadores é avaliado por outro grupo de avaliadores, e assim sucessivamente. Como o processo não se pode prolongar até ao infinito (e se se prolongasse seria irracional), há um momento em que um último avaliador não é avaliado. Todo o processo de avaliação supõe e está fundado, paradoxalmente, na não avaliação.

Qual o verdadeiro significado disto? Todo o processo de avaliação está construído sobre a ideia de infalibilidade - uma infalibilidade idêntica à do Papa na Igreja Católica - do último avaliador (pode ser um indivíduo ou um colectivo). Na verdade, está construído sobre a arbitrariedade desse último avaliador. Ora como esse último avaliador é o decisivo, toda o processo de avaliação depende da sua arbitrariedade, o que torna toda a avaliação pura e simplesmente arbitrária e irracional. Contrariamente ao que se quer fazer supor, a avaliação não é um processo de racionalização dos desempenhos, mas uma forma de impor uma arbitrariedade incontrolada e tida por infalível ou, dito de outra maneira, toda a cultura de avaliação é uma forma de ocultar o arbítrio e a irracionalidade com a aparência de uma razão processual e avaliativa. 

Quando a questão se coloca no âmbito da Igreja Católica, a infalibilidade papal faz todo o sentido, pois está em consonância com o mistério da fé. Contudo, quando se trata de sociedades que pretendem ser racionais e que exigem um comportamento racional dos seus agentes, o paradoxo do avaliador torna claro o carácter patológico da vida social contemporânea e a natureza contraditória dos seus princípios.

quarta-feira, 11 de abril de 2012

Poema 39 - Não sei de que falas se dizes amor


Não sei de que falas se dizes amor.
Estranha língua a do sentimento,
Praia cinzenta de rochas escarpadas,
Sem sol ou ondas em movimento.

Que destino ou dor pretendes celebrar,
Ao deixar a língua pela gramática,
Onde um fogaréu encontra na sintaxe
A desordem do seu acontecimento?

Hoje prefiro os dias de grande penúria,
Andar solitário por caminhos sem fim,
A escutar o rosnar obscuro do coração.

Tanto sentimento entorpece a alma,
Que de livre se torna cativa,
E cega vê vida na areia mortal da paixão.

terça-feira, 10 de abril de 2012

Margem de manobra

Ticiano - David e Golias

O sociólogo alemão Norbert Elias propôs uma teoria do poder que visava dessubstancializá-lo, retirar-lhe a aura de coisa. Isso permitiu-lhe compreendê-lo no âmbito da interdependência que os homens tecem entre si. Elias vê o poder como margem de manobra. Em última análise, ninguém é, de forma absoluta, destituído de uma certa margem de manobra, mas essa varia em conformidade com o lugar social onde se está e o papel que se desempenha. 

O que nos ensina esta perspectiva de poder? Que o que importa é que cada um de nós amplie a sua margem de manobra, limitando, ao mesmo tempo, a margem de manobra daqueles que se opõem aos nossos fins. O que estamos a assistir - pelo menos nas últimas duas décadas - é a um esforço enorme por parte das elites políticas e económicas para maximizarem a limitação da margem de manobra da grande maioria das pessoas. Dois exemplos. Um exemplo nacional, o do último acordo da concertação social. Nele, os empresários, com a cumplicidade de uma central sindical e o activo empenho do governo, limitaram a já escassa margem de manobra das classes trabalhadoras nacionais. Um exemplo europeu, o do tratado que visa impor um limite aos défices públicos. Aqui, as classes políticas acordam - sem mandato popular para tal - em limitar a margem de manobra dos eleitores nacionais, dissolvendo ipso facto a democracia.

Esta noção de poder como margem de manobra é muito interessante porque permite perceber o poder como um conflito de liberdades, onde as partes tentam limitar a liberdade de acção umas das outras e ampliar a sua. No entanto, se esta ideia de poder enquanto margem de manobra dessubstancializa o poder, não deixa de supor um certo mecanicismo desse mesmo poder. Ele não é uma coisa, mas a resultante de um jogo de forças, isto é, a resultante das liberdades em confronto, tentando afirmar-se e limitar as outras liberdades. Mas não foi isto que homens como Maquiavel, Marx ou Lenine perceberam já? 

Os séculos XX e XXI estão-nos a ensinar que o mais difícil, na arena política, é manter o equilíbrio das forças. O ponto de equilíbrio - por exemplo, o chamado pacto social-democrata que governou a Europa - é apenas um ponto de passagem. O pêndulo deslocar-se-á, inexoravelmente, para os extremos. Felizes são aqueles cujas vidas puderam decorrer nessas breves décadas em que o equilíbrio das forças parecia eterno. Não era, nunca é.

segunda-feira, 9 de abril de 2012

O vento do paraíso

Paul Klee - Angelus Novus

O anjo da história - esse anjo que Walter Benjamin evocou perante o quadro de Klee - mostra bem a diferença entre homens e anjos. O que vê o anjo que é arremessado para o futuro? Uma única catástrofe, que soma ruína atrás de ruína, num não acabar mais de destruição. Eis a história da humanidade. Os homens, porém, deixam-se seduzir pelas imagens do passado. O anjo não vê apenas mais amplamente que o homem, ele vê a realidade como ela é. O homem vê apenas imagens do passado, mas imagens que estão presentes, e nessa sua presença tornam-se sedutoras. A sedução traduz-se no desejo de conservar o passado. Conservar o passado significa retornar a ele, àquele momento que a imagem fixou. Mas não significa apenas isso. Significa querer conservar ainda alguma coisa que é viva e que, de alguma forma, nós relacionamos com o passado, com os bons velhos tempos, esses tempos em que estaríamos mais próximos do paraíso. No fundo, o desejo quer fazer do passado o futuro. Mas isso, o conservadorismo, é apenas uma estratégia perante a inevitabilidade da morte: que à nossa frente não esteja a morte, mas o passado, o início, a possibilidade de recomeçar tudo outra vez.

Se a atitude conservadora é inócua, ilusória, destituída de sentido - embora não de sentimento -, a atitude contrária - a dos revolucionários e amantes progressivos do futuro - será mais sensata, mais razoável? O pânico perante a morte toma diversas figuras. Se a atitude conservadora lida com a morte tentando denegá-la no retorno ou fixação do passado, a atitude que endeusa o futuro é semelhante à daqueles que, temendo um abismo, se atiram para ele. A atracção pelo abismo não é menos patológica que a negação da temporalidade. A Revolução Industrial - mais que todo o resto - criou uma enorme ideologia futurista e progressista. Os homens pensaram que tinham a chave da história e que poderiam entrar por ela dentro e domar o tempo, isto é, a morte. Antecipavam a história para surpreender a morte. Como todos sabemos, não há nenhum deles que a morte não tenha levado. As suas instituições - tão sólidas elas pareciam - fazem parte da ruína que o anjo da história avista.

O vento que sopra do paraíso, e que arrasta inexoravelmente o anjo para o futuro, torna ridículas todas as nossas classificações, todos os nossos desejos, todas as nossas fantasias ideológicas. Ser conservador, progressista, revolucionário, reaccionário é um exercício inútil. Dormirão todos, lado a lado, o sono eterno. O que nos resta? O que sempre nos restou, nada. Viver com o vento, suportá-lo, amá-lo com o ódio com que amamos aquilo que é inevitável e não está, nunca esteve e nunca estará nas nossas mãos. A vida é o vento que sopra do paraíso, como bem viu Walter Benjamin. Mas como ensina o evangelista João, o vento sopra onde quer. Não temos que ver apenas as ruínas como o anjo, cabe-nos ainda aprender a suportar o vento e a ser levados, sem qualquer ilusão, para onde ele quer. Talvez por isso, a tradição cristã coloca o homem acima do anjo.

domingo, 8 de abril de 2012

Poema 38 - Domingo de Páscoa


Renuncio ao sepulcro do teu corpo
– As vísceras, rumor fatal, a fermentar
Na humidade da pedra pela morte lavrada –
E salto para a vida com a pele a arder,
Para o olhar das mulheres que me amaram.

O meu corpo não é um corpo,
Mas terra de aluvião. Haverá vinhedos,
Pomares, searas de veludo e um rio de ervas.
Ervas frescas ao sol do estio, ervas azedas:
Comê-las-emos nos dias de penúria.

Abandono aos mortos a quietude da morte,
Deixo-lhes a escuridão por destino.
O silêncio da noite uiva sobre mim
E descubro, nas entranhas do cordeiro,
O açoite do lobo a cantar na madrugada.

sábado, 7 de abril de 2012

Poema 37 - Sábado de Aleluia


Interlúdio. Corpo habitado pela morte,
Corpo inclinado para a vida.
As ácidas maçãs deixadas ao sol,
O cheiro a pedra lavada, tracejada
Pela melancolia das horas que passam.

Escutavam a tua voz ao anoitecer,
Estrelas, luas, anjos no jardim das oliveiras.
O teu nome está suspenso
Neste dia entregue ao descanso,
Neste sossego lento que é a morte.

Nas ruas, sol e moscas, o ganir dos cães,
Pressa das mulheres presas ao mênstruo.
Solícitas ao ardor, algumas rasgam vestes,
Entregam o corpo à primeira palavra,
E esperam exaustas a glória da ressurreição.

sexta-feira, 6 de abril de 2012

Poema 36 - Sexta-feira de Paixão


O cordame vazio, expurgado de tentações,
As ruelas ávidas de água e calor.
O brilho que assim nasce, ofusca-te,
Rasga paredes por onde entrarás,
Anuncia-te no requebrado vapor da primavera.

Que interesse tem agora o futuro,
A cruz eterna onde penduras o presente?
Tudo se torna um segredo
Para quem se entrega à lassidão da cegueira.
Cresço para dentro dos teus olhos,

Mas eles são estátuas de pedra e bronze,
Presos na fina pele do horizonte.
Se te abandonaram à tua sorte,
Por que buscas entre os homens um ofício,
A negra flor que te abre para a perdição?

O último sacrifício

Emil Nolde - Cruxifixion (1912)

Tornou-se corrente, no âmbito da cultura ocidental, testemunhar ao cristianismo não apenas um olhar sobranceiro, mas um profundo desprezo. O corte com a tradição nascida há dois milénios é acompanhado por uma cegueira absurda para o contributo civilizacional da herança cristã. A generalidade dos grandes valores que orientam o discurso e modo de vida ocidentais, apesar das excepções e aparências em contrário, seria impensável sem o cristianismo. 

No entanto, o maior contributo civilizacional é dado por aquilo que os cristãos, no dia de hoje, revivem, a crucificação e morte de Cristo. Para os crentes, o sacrifício do Filho de Deus é o caminho para a promessa da ressurreição. Contudo, o valor civilizacional deste sacrifício está para além do seu específico valor enquanto crença religiosa numa vida no além. Na história da humanidade, o sacrifício de Cristo pode ser visto - ainda que de forma anacrónica - como o último sacrifício humano. Os sacrifícios humanos foram práticas rituais imemoriais. Só o cristianismo as aboliu. Onde ele chegava, mesmo não sendo religião dominante, o sacrifício ritual de seres humanos desaparecia.

Bastaria este simples facto para sublinhar o enorme potencial civilizacional da religião cristã. Deste ponto de vista, mesmo restringindo a vida dos homens ao mundo terreno, podemos afirmar que Cristo morreu pela nossa salvação, morreu para que nunca mais um homem fosse ritualmente sacrificado às potências divinas. O sacrifício de Cristo na Cruz é o sacrifício perfeito, pois abole todo e qualquer sacrifício humano. Mesmo que Cristo não tenha existido, que nenhuma cruz se tenha erguido no Gólgota para executar o Filho do Homem, mesmo que tudo não passe de uma conspiração textual e simbólica de uma seita herética do judaísmo, o sacrifício de Cristo na cruz é um elemento estrutural da história da humanidade, de toda a humanidade e não apenas a ocidental.

O lugar do mal



A política é para mim um fenómeno ambíguo. Por um lado, fascina-me desde os meus dezasseis anos; por outro, a intervenção nela, com uma breve excepção nos anos setenta, sempre me causou repulsa. Um fascínio teórico pelo fenómeno, uma repulsa prática pela intervenção. Esta repulsa indica, obviamente, a minha inadequação para a vida política. Compreendi isso ao ler Platão. Há uma oposição entre a vida política e a vida filosófica. Se nesta somos guiados pelo compromisso com a verdade, naquela a verdade não tem qualquer valor efectivo. Só interessa se fortalecer o poder ou ajudar a conquistá-lo. A falsificação da realidade é um exercício contínuo na política.

Não sou um adepto fervoroso do Rendimento Social de Inserção (RSI). Há argumentos a favor e argumentos contra, ambos deveriam ser bem ponderados. Contudo percebo o que está em jogo e qual a finalidade dessa medida. O objectivo político do RSI não é tanto salvar da miséria certo número de pessoas ou famílias, mas evitar uma fragmentação da comunidade nacional, prevenir um sentimento de exclusão motivador de ódio. O RSI visa uma certa paz social, com a qual todos ganham.

Os governos eleitos têm todo o direito de aplicar as suas políticas, inclusive na área do RSI. O que me choca é um discurso como o do ministro Mota Soares. Quando diz que o RSI está ligado não apenas a direitos mas também a deveres, isto parece do mais cru bom senso. Quem não assinaria por baixo? Mas quando especifica que entre esses deveres está o de procurar activamente emprego, não sei se tenho vontade de chorar ou de rir às gargalhadas.

Isto é uma falsificação absurda da realidade. Quando pessoas mais qualificadas do que os beneficiários do RSI não encontram trabalho – 15% de desempregados –, como se pode ter este tipo de discurso? Só os preconceitos ideológicos, o fechar de olhos para a realidade e a falta do mais básico sentimento de pudor e vergonha justificam palavras deste tipo. Uma sociedade que não consegue gerar emprego, um mundo económico manietado pelas opções do governo, do FMI e da UE, e o iluminado ministro acha que os mais fracos (independentemente da causa dessa fraqueza) têm o dever activo de encontrar aquilo que não existe. O fascínio que hoje em dia a política exerce sobre mim deve-se a uma certa necessidade de perceber como o mal funciona e toma conta do mundo. As palavras de Mota Soares são mais que um exercício de mentira ideológica, são uma demonstração de que a política é o lugar do mal.

Uma boa Páscoa para todos.

quinta-feira, 5 de abril de 2012

Poema 35 - Quinta-feira Santa

São dias de tanta amargura, os céus negros,
Estrelas evadidas dos teus olhos.
Talvez o Senhor amanhã se entregue à morte,
Ou o teu amor arrefeça, entre os lírios
Apodrecidos na cruz laminada da noite.

As portas escancaradas deixam passar
Cães famintos que a rua declinou.
Enxames desolados polvilham as sombras
E tudo o que a memória guarda
Dissolve-se nos ladrilhos do esquecimento.

Nestes dias preferia o sóbrio silêncio,
Mas escasso é o poder herdado,
E não há anjo ou deus que olhe por mim.
Carrego, pedra a pedra, o destino precário,
Para me sentar no desvão do dever cumprido.

Competências transversais


Lembro-me perfeitamente da primeira aula a que assisti na universidade. Um exercício doloroso. Falavam português, pelo menos parecia, mas tendencialmente não compreendi rigorosamente nada do que ali se dizia. E havia alunos que falavam muito e, aparentemente, muito bem. Pelo menos a fluência era notável (mais tarde descobri que eram finalistas com a disciplina em atraso). Aquela não era a minha língua materna. Esta história é análoga a uma outra passada, muito depois, com um colega meu. Estando ele a ler em alemão o Sein und Zeit, de Heidegger, pediu a uns alemães que conhecia, gente não ligada à filosofia, para lerem duas ou três linhas da obra. Fizeram-no, mas não perceberam nada, disseram. Nem parecia alemão. Que experiências são estas onde se descobre a existência de uma pluralização de línguas maternas?

A ideia de competências transversais, ainda em voga no jargão escolar, sempre me irritou. Diria que essa ideia não passa de uma porta para noite, aquela noite, como dizia Hegel, onde todos os gatos são pardos. Falar em competências transversais é abrir o caminho para a indistinção e a indiferenciação. A língua portuguesa - pobre língua - é um exemplo recorrente de tal transversalidade competencial. Como a ideia me irrita, sempre usei a língua portuguesa como contra-exemplo da utilidade da malfadada noção. 

A língua portuguesa não é nenhuma competência transversal às várias disciplinas que se leccionam no ensino secundário ou no básico. A língua portuguesa não existe fora dos usos diferenciados que dela fazemos. O uso da língua portuguesa não é o mesmo se se trata de um texto argumentativo em Filosofia, de uma reflexão histórica, da análise de um mapa em Geografia, da elaboração de um relatório experimental em Biologia, da exposição de um problema matemático, da construção de uma narrativa romanesca ou da elaboração de um poema. São tudo territórios estrangeiros uns aos outros e cada um possui a sua língua portuguesa.

O importante não é a transversalidade da língua, mas a aprendizagem dos seus usos diferenciados. Se Portugal fosse um país normal, coisa que todos sabemos não ser, dever-se-ia submeter intensamente os alunos a múltiplas experiências particulares do uso da língua, para que aprendessem a especificidade não apenas léxico-conceptual das disciplinas, mas também semântica ou mesmo sintáctica, caso certas áreas do saber sejam dadas a usos sintácticos menos comuns ou a construções mais complexas. Só a experiência diferencial dos vários jogos de linguagem - nos quais se realiza a língua portuguesa ou qualquer outra - capacita o ser humano para lidar com uma realidade complexa e lhe permite orientar-se na floresta de símbolos e de usos linguísticos que compõem a vida.

A ideia  competência transversal é, no caso da língua, errada ontologicamente pois supõe a existência de uma língua portuguesa invariante nos seus múltiplos usos, requeridos pelos diversos contextos pragmáticos onde alguém tem de tomar a palavra, oralmente ou por escrito. Todo o ensino escolar da língua materna é um processo de diferenciação. Há um núcleo comum (mas socialmente diferenciado) que a criança apreende em família, nos primeiros anos de vida. Depois, ao entrar na escola, começa o processo de diferenciação. Distingue-se a oralidade da escrita, esta da leitura. Continua com a aprendizagem gramatical, onde aprende a diferenciar formas e funções dentro da língua. Isto deveria ser feito com muito, mas mesmo muito, cuidado e exigência nos primeiros anos de escolaridade. Quando a aprendizagem se disciplinariza, o que se pretende não é transversalidade, mas usos específicos e diferenciados da língua. A retórica sobre a transversalidade da língua portuguesa serve para ocultar algo que correu mal (agora não interessam os motivos) nos processos iniciais do trabalho escolar com a língua portuguesa.

É errada do ponto de vista do processo de aprendizagem, pois releva de uma suposição inconfessada e incorrecta. Supõe-se que um ensino transversal facilitaria aos alunos estabelecer conexões entre as várias disciplinas. Ora essa capacidade de fazer ligações não resulta de um hipotético ensino transversal - que nunca seria mais que uma amálgama de elementos heteróclitos em processo de indiferenciação -, mas do aprofundamento das diferenças e da inteligência que essas diferenças desenvolvem. A multiplicidade disciplinar não é uma simples reprodução da especialização dos saberes, mas um processo de desenvolvimento da inteligência, submetendo-a a diferentes saberes, métodos de trabalho e usos de linguagem.

Quanto mais se aprofunda um uso da linguagem mais capacidade se adquire para apreender outros usos diferenciados. Se a ênfase residir no aprofundamento (e não na superficialidade com que hoje em dia se toca em tudo) - de acordo com as fases etárias - de várias usos linguísticos, então estar-se-á a fomentar a plasticidade da inteligência e a capacidade de entrar nos diversos jogos da linguagem que a vida nos propõe ou impõe. Isto não é um problema de hoje. No meu tempo, já era assim. A experiência de estar num país estrangeiro nas primeiras aulas da universidade não é, por certo, uma anomalia apenas minha.

quarta-feira, 4 de abril de 2012

Dorothea Lange, White Angel Breadline

Dorothea Lange, White Angel Breadline (San Francisco, 1933)

Ler esta fotografia sem ter em conta o contexto social em que foi produzida é um exercício difícil. Não porque seja impossível tomar uma obra estética em mãos e lê-la nada sabendo dela, mas porque a informação que já possuímos, uma fotografia feita em San Francisco, numa sopa dos pobres e numa altura que ainda estão demasiado presentes os efeitos do Crash de 1929, enviesam o olhar, imiscuem-se na percepção, funcionando como verdadeiros a priori de natureza empírica. Pode-se sempre tentar fazer uma epoché (ἐποχή - termo grego que significa colocar entre parênteses) desses a priori empíricos, embora não seja tarefa fácil. Tentemos.

A luz e a cor (quase sépia) desenham uma atmosfera precisa e opressiva. O centro dessa atmosfera, o lugar originário dessa cor e luminosidade, não reside, todavia, nem na luz natural que a câmara capta nem na cor resultante da revelação, mas na face da personagem que está em primeiro plano. A ocultação do olhar e a aparência cerrada do rosto geram uma sombra que se espalha sobre a fotografia. Naquele rosto, a luz transmuta-se em sombra e toda uma atmosfera sombria emerge dali.

A natureza cerrada da face fotografada condensa um jogo de tensões. A tensão entre a parte oculta do rosto (o olhar, por norma, o centro luminoso do indivíduo) e a parte descoberta (as faces, o nariz, boca e queixo) encontra um paralelo no jogo social desenhado na fotografia. Esse jogo manifesta-se na oposição entre o indivíduo que está de frente para a câmara e os outros cuja atenção se focaliza em algo que é inacessível ao leitor da foto. O nosso incessível, contudo, representa uma expectativa - talvez uma promessa ou um princípio de esperança - para quem olha esse nosso inacessível. Como sabemos? Porque congrega a generalidade das atenções. Por outro lado, uma segunda tensão desenha-se no jogo dos chapéus. Os chapéus e bonés de quem está de costas parecem usáveis, enquanto o chapéu do protagonista está tomado pela usura da vida. Os primeiros denotam uma preocupação com a aparência, com o olhar dos outros. No chapéu do protagonista, encontramos o seu isolamento, o ensimesmamento a que está votado, a desconsideração do olhar de terceiros.

As mãos iluminadas pela luz natural aparentam estar fora da atmosfera sombria que a foto desenha. E no entanto a luminosidade das mãos tem um papel central na produção da atmosfera. São, devido à luz que sobre elas incide, o negativo do rosto tenso. Negativo não significa contrário. A luz mostra umas mãos cerradas. Neste cerramento, contudo, não há fúria nem súplica. Fúria e súplica são figurações da esperança. Nelas há apenas o desconsolado aconchego da conformação. A tensão do rosto e a conformação das mãos opõem-se, como o chapéu do protagonista se opõe aos outros chapéus e bonés, à expectativa dos outros.

O conflito central surge então, de forma quase psicanalítica, como a luta entre o princípio de realidade e o princípio de prazer. Mas realidade e prazer vistos de forma diferente dos princípios freudianos, como se estes tivessem sido extremados. O princípio de realidade não significa aqui a dilação do prazo para obter a graça desejada, mas a conformação à des-graça. O princípio de prazer também não é a realização imediata do desejo, mas apenas a expectativa ou a esperança de o realizar. A des-graça é o que vemos face a face, o negativo do desejo ou da esperança.

Se levantarmos agora o parênteses e recolocarmos a fotografia no contexto da depressão iniciada em 1929, o que descobrimos? Um trabalho sobre o sonho americano. O herói individualista, abandonado pela deusa fortuna, é o operário (no sentido etimológico daquele que faz a obra) conformado com a falta de graça, de mãos fechadas, sem qualquer obra para realizar. Aquele que tem rosto é o símbolo do carácter sacrificial do american dream. Não é a obra que nos individualiza (a fotografia remete para essa individualização), mas o sacrifício, a imolação num qualquer altar, simbólico que seja. O que nós vemos, de imediato, é a vítima sacrificial do utilitarismo presente no individualismo do american dream. Não é só isso que vemos, porém. A fotografia não é um ensaio sociológico, mas, enquanto obra de arte, a revelação de uma estrutura ontológica da experiência existencial da humanidade: a conexão entre individuação e sacrifício.

Para contextualização desta fotografia ver aqui.